Перевод текстов и документов > Пискунова С. Испанское Возрождение как культура переходного типа

Испанское Возрождение как культура переходного типа

С. Пискунова

ИСПАНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ КАК КУЛЬТУРА ПЕРЕХОДНОГО ТИПА

(Вопросы литературы. - М., 1997, № 6)

Осенью 1520 года, в день святого Луки, Хуан де Брокар, ученик первого испанскогограмматика и выдающегося латиниста Антонио де Небриха, открывая свой академическийкурс в университете Алькала де Энарес, произнес знаменитую речь, восхваляющуюграмматику: ее - вслед за Анджело Полициано и Лоренцо Валла - де Брокар объявилсредоточием всей интеллектуально-духовной деятельности человека, подчинив темсамым филологическим штудиям и теологию, и библейскую экзегетику, и этику. Произошлоэто через год после провозглашения короля Испании Карлоса V императором СвященнойРимской империи Карлом I, через три года - после завершения издания шеститомноймногоязычной Библии (так называемой Biblia Poliglota Complutense), осуществленногопо инициативе и под руководством знаменитого церковного реформатора кардиналаФрансиско Хименеса де Сиснерос, через четыре - после появления в Севилье первого- тогда еще мало кем замеченного - перевода из Эразма Роттердамского, его “Трактата,или Проповеди о Младенце Иисусе вкупе с прославлением детства” и за шесть -до публикации в Алькала на испанском языке Эразмова “Энхиридиона, или Наставленияхристианскому рыцарю” [1], сочинения, имевшегов Испании успех, не меньший нежели любой из рыцарских романов, буквально заполонившихкоролевство после публикации “Амадиса Гальского” (1508). 1526 год будет отмеченв анналах испанской культуры и тем, что этим годом датируется легендарный разговор,произошедший в Гранаде во время свадьбы Карла и португальской принцессы Исабелмежду барселонским стихотворцем Хуаном Босканом и итальянским посланником АндреаНаваджьеро: итальянец внушил Боскану - по собственному признанию последнего- мысль о плодотворности сочинения испанских стихов “на итальянский лад”. Этабеседа служила и служит для историков испанской литературы вехой, отмечающейначало распространения в испанской поэзии петраркизма - знамения приобщенияИспании к ренессансной поэтической топике и к неоплатонизму.

Таким образом, испанский Ренессанс, постепенно вызревавший в недрах испанскойкультуры на протяжении последней трети XV - первых двух десятилетий XVI века,вступает в пору своей зрелости. Употребив в историко-культурном контексте метафорическоепонятие “зрелость”, позволим себе, поначалу столь же метафорическое, его уточнение:“зрелость”, на наш взгляд, не всегда означает “расцвет” (время творческого взлетаможет совпасть и с “зарей”, и с “закатом”, - вспомним пушкинское “пышное природыувяданье”!), но “зрелость” - всегда полнота, системность, взаимосвязанная проявленность,выявленность всех основных признаков какого-либо культурного феномена, а также- если мыслить диалектически - свидетельство его готовности к переходу вновое качество. С этой точки зрения испанская культура и литература 1520-1550-хгодов (именно этими хронологическими рамками большинство современных историковиспанской литературы, как в самой Испании, так и в других странах, за исключениемРоссии, датируют век испанского Возрождения) - это период, когда испанский Ренессансвполне осуществился как культура, сфокусированная вокруг творящей самое себяи свои “обстоятельства” (Х. Ортега-и-Гассет) личности, как “эпоха самоопределяющегосясубъекта” (В. Бибихин). Ее средоточие - человек, не теряющий из виду сакральныйцентр мироздания и в то же время стремящийся реализовать свое высшее, человекобожеское(или, как тогда и позднее говорили, божественное) предназначение в посюсторонней,земной жизни, ищущий в этом мире опору и оправдание своим поступкам, христианин,взыскующий бессмертия в жизни вечной, и - поэт, подменяющий вечность иллюзорнойбесконечностью прекрасного “остановленного мгновения”. Иными словами, именнов 20-50-е годы испанский Ренессанс проявил себя как культура поистине переходноготипа, знаменующая начало конца Средневековья как исторической эпохи.

Однако не в 20-50-е годы, а на самом последнем, самом позднем этапе своегоразвития, в момент своей историко-культурной метаморфозы (правда, “момент”,растянувшийся на три-четыре десятилетия), в момент своего превращения в не-Возрождение,в пост-Возрождение, испанский (а вместе с ним и португальский) Ренессанс, какэто ни покажется парадоксальным, выявился во всей своей силе и мощи. Тому свидетельства- поэзия и проза Луиса де Леона, Тересы де Хесус, Хуана де ла Крус, живописьЭль Греко, “Лузиады” Луиса де Камоэнса, “Дон Кихот” Сервантеса. Парадоксальнымеще и потому, что в годы правления Филиппа II испанский Ренессанс превратилсяиз поощряемого королевской властью и прелатами-реформаторами относительномассового (хотя в основе своей, конечно же, элитарного) культурного движенияв индивидуальное титанически напряженное, зачастую небезопасное культуротворчество[2].

Конечно, граница, разделяющая зрелое и позднее испанское Возрождение, стольже размыта, сколь и граница, разделяющая его ранний и зрелый этапы. Поэтомупредлагаемая Х.-Б. Авалье-Арсе [3] серия дат,отделяющих испанское Возрождение от пост-Возрождения (1555 год - отречение КарлаV от престола, 1563 - завершение заседаний Тридентского собора, ознаменовавшееначало Контрреформации, и др.), - такая же условность, как и начало этой статьи.Но без условностей в конструировании историко-культурного и историко-литературногопроцессов, очевидно, не обойтись. И все же мы раздвинули бы хронологическиерамки Возрождения в Испании по меньшей мере на тридцатилетие по обе стороныот обозначенных испанским ученым рубежей (то есть до 1490-1590-х годов [4]),сохранив за 1520—1550-ми годами статус границ зрелого Ренессанса. При этом необходимопримириться с мыслью о том, что “взлет” испанского ренессансного гения приходитсяна миг его низвержения с высоты (недаром поэты-маньеристы в Испании так любилиобраз Икара!), на миг парения над бездной, - эта мифологема русского символизмаздесь нам представляется вполне уместной, как уместна она для характеристикивсякой кризисной, переходной ситуации в истории культуры. Конечно, “бездна”- не “почва”, в которой укореняется культура в стабильно-благополучные периодысвоего существования: недаром многие испанские ученые, например М. ФернандесАльварес [5], любят писать о поверхностном,не укорененном в социально-исторической реальности характере испанского Возрождения(и впрямь: какая “укорененность” в полете?), но - возникает встречный вопрос:является ли укорененность, основательность, почвенность, социально-экономическаяи всякая другая обусловленность непременным “родовым” атрибутом культуры кактаковой? Вопрос, ответ на который должен быть отправной точкой для построениялюбой типологии культур и типологии историко-литературного процесса, в частности.

В испанистике, как зарубежной, так и отечественной, анализ культуры и литературыиспанского Возрождения в типологическом аспекте всерьез предпринимался лишьодним исследователем - Хосе Антонио Мараваллем [6].Естественно, что идеи Х.А. Маравалля - первое, что должен учитывать исследовательиспанского Возрождения. Вместе с тем анализ концептуальных построений испанскогоученого позволяет нам уточнить, что же такое культура испанского Возрождения,предоставляет новые возможности для обосновани нашегоя понимания культуры, сложившегосяв русле русской культурологической традиции [7].

Строго говоря, испанское Возрождение интересует Х.А. Маравалля не как типкультуры и даже не как историко-культурная и тем более историко-литературнаяэпоха, а как эпоха историческая, в которую, согласно его представлениям,оказываются вписанными одноименные культура и цивилизация. Никакого разграничениямежду этими понятиями испанский историк, как и историки “школы “Анналов”, последователемкоторых он является, не делает. Историческая эпоха для Х.А. Маравалля - это“структурированное целое” (un conjunto estructurado), которое в то же времярассматривается и в диахронии - как процесс, определяемый видоизменениями техили иных элементов этого “целого”, как движущийся “исторический опыт”. В своюочередь целостность, структурированность эпохи определяется рядом факторов.Поначалу (в 1940-е годы) важнейшим из них для испанского историка был тип государственногоустройства: Х.А. Маравалль подходил и подходит к эпохе Возрождения как к первомуэтапу формирования “современного” (или новоевропейского) государства - un estadomoderno. Начиная с 60-х годов в его трудах на первый план выдвигается не сменатипов государственного устройства, а смена типов ментальности [8].При попытке же согласовать оба подхода оказывается, что ментальность той илииной эпохи обусловлена государственным устройством социума, а государственноеустройство - типом ментальности. В хронологических границах одной эпохи могутсосуществовать разные типы ментальности, разные системы мыслительных схем иповеденческих клише, что связано с сосуществованием в едином времени-пространстве“старого” и “нового”, массового и элитарного. И хотя понятие “менталитет элиты”звучит несколько оксюморонно (сама теория ментальностей возникла в “школе “Анналов”как метод описания массовых, коллективных образов и представлений), Х.А. Маравалльпонятием “групповая ментальность” пользуется весьма широко. И впрямь: любая,сколь угодно ограниченная, социальная группа в процессе своего социального функционированиявырабатывает свои мыслительные и образные клише. Более того, Х.А. Маравалльсчитает возможным говорить об эпохе Возрождения как о “структурированном целом”,определяемом менталитетом именно “меньшинства” - небольшого слоя людей XVI века,“проникнутых духом реформизма” [9].

Всячески акцентируя идею “целостности”, “системности”, “структурированности”Ренессанса как “исторической эпохи”, Х.А. Маравалль активно эксплуатирует выявленныееще в исследованиях ученых духовно-исторической ориентации сквозные темы и образыВозрождения, начиная с буркхардтовской концепции ренессансного человека-индивидуалистаи заканчивая прослеженными еще К. Бурдахом и Э. Панофски мотивами “наслажденияжизнью”, “обновления”, “расцвета” и т. д. Имеющие в своей отдельности многочисленныеисторические прецеденты (в том же “овидианском возрождении” или в посланияхапостола Павла, призывавшего к “renovatio hominis interioris” [10]),эти и другие мотивы, по мысли испанского ученого, образуют в эпоху Возрожденияспецифическую “историческую конфигурацию”.

С последним наблюдением Маравалля в принципе можно согласиться, хотя для настак и остаются неясными контуры означенной “конфигурации”, если не приниматьза таковые основные параметры испанского государства, созданного королями-католиками,- абсолютистской бюрократической монархии, опирающейся на национально-религиознуюидею, рыночную экономику докапиталистического типа и городской уклад жизни.

Нельзя не разделить и несколько донкихотский пыл, с которым Х.А. Маравалльобрушивается на давно уже отвергнутую наукой мысль о фундаментальном разрывемежду Средневековьем и Возрождением. Но нельзя и не заметить, что основная цельиспанского историка заключается отнюдь не в том, чтобы продемонстрировать плавностьтрансформации Средневековья в Ренессанс, а в том, чтобы противопоставить Ренессанс,согласно его представлениям, средневековому по духу гуманизму, в том,чтобы отрешить гуманизм от Возрождения, сведя гуманизм к призыву “подражаниядревним” и оценив как простое “обезьянничанье” [11].Истинное же Возрождение, по Мараваллю, это - переживаемое наиболее “передовыми”участниками исторического процесса чувство своей принадлежности к новому и лучшемувеку, новому и лучшему по отношению не только к Средневековью, но и кантичности, ко всему прошлому человечества. Это - гордость обладания высшим- по отношению ко всему прошлому - знанием, прежде всего научно-техническогохарактера. Поэтому, утверждает Х.А. Маравалль, “новая эра”, наступление которойпровозгласили гуманисты-книжники, на деле, в исторической практике, реализоваласьотнюдь не в ориентированных на прошлое произведениях словесного искусства, нев гуманистических штудиях, а в достижениях математики и медицины, в сочиненияхисториков-хронистов, прославляющих свое время, в трудах негоциантов, мореплавателей,инженеров. Подлинные герои Возрождения для Маравалля - не погруженные в философскиеизыскания и в мудрость древних поэты и гуманисты, а те, кто стремился “познатьвсе на собственном опыте, расширить владения человека” [12].Говорить об эпохе Возрождения, считает испанский историк, означает говорить“об экономике, о торговле, об организации общества, зависящей от экономическойконъюнктуры, о политике, о военном искусстве, о дипломатии, о фортификации,инженерии, духе меры и расчетливости, о... достижениях в области практическогоовладения миром путешественниками, мореплавателями, купцами, солдатами, авантюристами,миссионерами...” [13]. Наконец, говорить оВозрождении - значит говорить об утверждении приоритета национальных языковнад латынью, о формировании нового типа человека — не вассала, а гражданина,подданного “ренессансного” государства, с укреплением которого испанский историкнапрямую связывает расцвет в XVI веке таких прозаических жанров, как диалог,эпистола и роман.

Вчитываясь в целостное и по-своему весьма убедительное построение Х.А. Маравалля,поначалу чисто инстинктивно отвергаешь мысль о том, что не Петрарка или Гарсиласоде ла Вега, а Писарро или медик, открывший какой-нибудь неизвестный дотоле наукевнутренний орган, - воплощение духа Ренессанса, не можешь примириться с мысльюо том, что не гуманизм, а навигация и негоциантство (выражаясь по-современномубизнес) - средоточие Возрождения. Затем замечаешь, что при таком подходе практическиполностью стирается граница между Возрождением и XVII веком (впрочем, рассмотрениеXVI и XVII веков как единого целого — эпохи формирования современного государства- нескрываемая установка самого Маравалля), и задаешься вопросом: а как же бытьс культурой Возрождения, с культурой Барокко, которой тот же Маравалльпосвятил отдельное блистательное исследование? [14]И тут следует вспомнить, что если “гуманизм” и “Возрождение” для Маравалля -вещи противоположные, то концепты “цивилизация” и “культура” для него тождественнывполне (к ним пристраивается третий, их уравнивающий, - “ментальность”).

Как нам представляется, именно последовательное неразличение цивилизации,ментальности и культуры приводит испанского ученого к утверждениям типа:не Ариосто, обрушивающий на огнестрельное оружие свой гнев, а маньерист Эррера,восхваляющий мощь новой военной техники, является подлинным поэтом Возрождения.Иными словами, сведение культуры к цивилизации и привязка обеих к определенномуисторическому типу ментальности приводят Х.А. Маравалля к тому, что постулируемаяим “историческая целостность” - “эпоха Возрождения” - остается без культурыВозрождения, которая как бы ускользает от исследователя, проваливается в расщелинумежду все еще “средневековым” менталитетом гуманистов и цивилизацией Новоговремени с ее “героем” - предпринимателем и инженером, своего рода посланцамибудущего в XVI веке, в котором, как уже говорилось, Х.А. Маравалль настойчивоакцентирует те качества, которые получат полное воплощение лишь в следующемстолетии. Тем же, что не негоцианты, конкистадоры и фортификаторы создали шедеврывозрожденческого искусства, он считает возможным пренебречь.

Смешение цивилизации и культуры для западной культурологии — вещь вполне обычная.Напротив, как уже говорилось, русская культурологическая традиция эти понятияразграничивает [15]. Культура, пишет Ю.Н.Давыдов, “возникает там и тогда, где и когда возникает определенная “дистанция”по отношению к необходимости: все равно - “чисто” естественная она или “естественно-историческая”,- “дистанция”, дающая возможность поставить вопрос об овладении этой необходимостью,об “очеловечении” этой необходимости и, следовательно, измеряемая степенью человеческойсвободы - как духовной, так и материальной... культура родилась как осознание“драмы” человеческого существования между “внешней” природой и “естественно-историческим”организмом, и в то же самое время как результат конкретных усилий (и теоретическихи практических) людей как-то разрешить или на худой конец смягчить эту трагическуюантитезу, соотнеся ее с высшим смыслом бытия человека, с его предназначением”[16]. В контексте этого рассуждения цивилизациюможно трактовать как совокупность материальных средств саморегуляции жизни человеческихсообществ, покоряющих и осваивающих природу и вместе с тем остающихся частьюприродного целого (то есть “естественно-историческим” организмом). К сфере цивилизацииотносятся производство и технологии, государственное устройство и всякие иныеспособы социальной стратификации, религиозные институты, способы сохраненияи передачи информации и т. д. Культура же - это область свободы, сфера символотворчества,духовная деятельность, вырастающая из конкретной “исторической практики”(непроходимой стены между культурой и цивилизацией нет и быть не может) и всякийраз эту “практику” перечеркивающая. Это эпохально-уникальный опыт осознаниячеловеком своей сущности, своего места в мироздании. Цивилизация - “тело”, вкотором живет и дышит культура, - исторически-конкретное и вместе с тем преодолевающееграницы “здесь” и “теперь” самосознание индивида, народа, нации, человечества,наконец, выступающих в “большом времени” (М.М. Бахтин) культуры как личности.“Понятие культуры... - пишет Ю.Н. Давыдов, - соотносительно с понятием индивида,личности, которое в свою очередь сопряжено с понятием свободы. Культура - всегда- дело свободной инициативы, а последняя возможна лишь как инициатива отдельныхлюдей, как личностная самодеятельность” [17].Поэтому и типология культур, основанная на исторически сменяющих друг другатипах или - в формулировке В.С. Библера - “идеях личности” [18],нам представляется более адекватной самой сущности культуры, нежели типологияисторико-культурных эпох, основанная на смене типов ментальности. Ведь ментальность,даже если это ментальность элиты, ментальность наиболее образованной и подготовленнойк интеллектуальным и духовным новациям общественной группы, все равно остаетсяусредненно-массовым, групповым сознанием (в широком смысле слова - включающимв себя и коллективное бессознательное), сориентированным на сложившуюся илискладывающуюся систему ценностей, на господствующую “картину мира”, котораяопределяет основные параметры любой ментальности. Ментальности могут и должнырассматриваться лишь в качестве предпосылок возникновения различных типовкультур, но не их эквивалентов.

Вернемся в этой связи к “средневековому” менталитету гуманистов, на чем настаиваетне только испанский историк, но и русский литературовед и культуролог Г.К. Косиков,который, однако, задался целью, диаметрально противоположной мараваллевской:доказать, что Возрождения как “исторической эпохи” в принципе не существовало,а было лишь элитарное культурное движение, своего рода локальная культура -гуманизм, который развивался на протяжении XIV—XVI веков в недрах средневековойевропейской цивилизации, но не принес - в отличие от той же Реформации - никакихглобальных качественных изменений в жизнь Европы, поскольку сам по своей ментальнойструктуре был достаточно традиционным. Квалифицировав гуманизм как “культурноедвижение” или “культуру”, к которой так называемая “эпоха Возрождения” отнюдь“не сводится” [19] (и с этой мыслью Г.К. Косикованельзя не согласиться), русский ученый - опять-таки в отличие от испанскогоисторика - с самого начала настаивает на различении “цивилизации” и “культуры”:“Прежде всего проведем границу между понятиями культуры и цивилизации,- предлагает исследователь. - Под культурой будем понимать систему социальныхценностей, идеалов и норм, вырабатываемых в рамках того или иного общества(здесь и далее в этой цитате курсив мой. - С.П.). Под цивилизацией же - формыорганизации этих норм и ценностей, формы упорядочения культуры и всей общественнойжизни посредством специальных механизмов и институтов. Цивилизация - это общественныйстрой, взятый со стороны его способности к самосохранению, наследованию и воспроизводствусвоих социальных структур” [20]. “Вступаяв жизнь, - продолжает ученый, - каждый индивид застает и усваивает определенныйзапас знаний, верований, навыков, образцов мышления и поведения, которые непросто выработаны культурой, но санкционированы, закреплены и тиражированы цивилизацией.Иными словами, цивилизация играет по отношению к культуре институционализирующуюроль” [21]. То есть “культура” как нечто “готовое”,как то, что “индивид застает” и усваивает”, как то, что вырабатывается “в рамках...общества”, - по сути дела, приравнивается им к ментальности, а от “цивилизации”отличается разве что своим неинституционализированным характером, то есть несуществом, а формой существования. Характерно, что определяющими параметрамикультуры для Г.К. Косикова являются “картина мира” и место человека в этой картине,то есть, по сути дела, параметры средневековой, “нововременной”, “пост-нововременной”(“постмодернистской”) и других ментальностей. “Коренной перелом”, так и не осуществленный,по мысли Г.К. Косикова, гуманистами в “эпоху Возрождения”, но “осуществившийсяв эпоху Галилея и Ньютона”, перелом, ознаменовавший начало Нового времени, заключался“в полном и бесповоротном разрушении... средневекового Космоса и в его заменепредставлением об однородном, ценностно недифференцированном пространстве -безграничной Вселенной, где все объекты принадлежат к одному и тому же онтологическомууровню и подчиняются не сверхъестественным “причинам”, а вполне естественнымзаконам, познаваемым в эксперименте. В такой Вселенной нет места для идей телеологизма,иерархизма, божественного совершенства, порядка и гармонии. Из нее изгоняютсялюбые элементы антропоморфизма, а человек утрачивает то иллюзорное центральноеположение, которое отводило ему религиозно-мифологическое мировоззрение, с темчтобы получить новое ценностное обоснование, новое достоинство и новую властьнад предметным миром, вытекающие из его реальной природы и познавательных возможностей”[22]. Но является ли задачей культуры (тогоже гуманизма или культуры Возрождения, если считать их явлениями изоморфными[23]) осуществление подобного “коренного перелома”?Может ли вообще существовать культура (именно культура, а не цивилизация) иее высшее проявление - эстетическая деятельность в мире, где “нет места дляидей телеологизма, иерархизма, божественного совершенства, порядка и гармонии”,в “однородном, ценностно недифференцированном пространстве”, где “ценностноеобоснование” бытия человеческого фактически приравнено к “власти над предметныммиром”? Не есть ли задача культуры - сотворение такого гармоничного, ценностнодифференцированного, эстетически завершенного мира вопреки сложившейсяили складывающейся картине мира Нового и тем более Новейшего времени?

Ответ на этот вопрос нам представляется очевидным: не культура, а цивилизацияимеет целью “функционализацию” достижений культуры, их сведение “к одной-единственнойплоскости: плоскости их утилитарного использования в интересах самосохранениясоциума в его исторически данной форме” [24].Поэтому-то “для участия в культуре”, как бы продолжает процитированного намитолько что Ю.Н. Давыдова В.C. Библер, “надо... выскочить из матрицы цивилизации...оказаться аутсайдером цивилизации, стать ее странником” [25].Зарождаясь в границах определенного исторического пространства (историческойэпохи), в лоне определенной исторической ментальности, собственного историческогопространства культура не имеет. Она существует лишь на границе разных областейнесвободы - как область свободы. В этом Ю.Н. Давыдов, помещающий культуру награнице природной и исторической необходимости, продолжает линию русскойфилософии, линию того же М.М. Бахтина, который писал: “Не дулжно, однако, представлятьсебе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, ноимеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной областинет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждыймомент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни,как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живетна границах: в этом его серьезность и значительность, отвлеченный от границ,он теряет почву и умирает” [26]. Любая культурасвоей эпохе принадлежит лишь частично, соприкасаясь со своим временем какими-тосвоими гранями, но полностью раскрываясь и осуществляясь во времени “большом”.“Произведения, - писал М.М. Бахтин, - разбивают грани своего времени, живутв веках, то есть в большом времени, причем часто (а великие произведения- всегда) более интенсивной и полной жизнью, чем в своей современности... единствоопределенной культуры - это открытое единство” [27].Произведения искусства Нового и Новейшего времени, эти сгустки культуротворческойдеятельности, даже в мире торжествующей научно-технической цивилизации хранятв себе образ мира целесообразно устроенного (есть же замысел художника!), иерархически-расчлененного(существуют “планы” художественного полотна, литературного текста, архитектурнойкомпозиции, кинокадра) и упорядоченного. Они создают свой образ мира с человекомв центре - человеком, имеющим предназначение более высокое, нежели власть надпредметным миром [28]. При этом их творцы,как и культуры, коим они сопричастны, основываются не только на представлениио том, что такое человек как родовое существо, как природно-духовное “тело”,как объект в ряду других объектов, короче говоря, на “идее человека”,но и на особой историко-культурной “идее личности”. В “идее личности”,говоря словами М.М. Бахтина, человек преодолевает свою природно-социальную вещностьи превращается в “человека в человеке” [29].

Вернемся в этой связи к культуре Возрождения, к ренессансной “идее личности”,которая отнюдь не равнозначна ренессансной “идее человека” или - в более привычнойогласовке - ренессансному “образу человека”. “Образ человека”, существовавшийв сознании образованных европейцев позднего Средневековья, действительно малочем отличался от средневекового понимания человека как микрокосма или от античногопредставления о человеке как “мыслящем животном”. И хотя Жаклин Феррерас, реконструировавшаяна материале испанских гуманистических диалогов XVI столетия основные параметрыгуманистической ментальности [30], показала,что в представлениях испанских гуманистов о человеке появилось немало новыхчерт, в своей основе, как справедливо напомнил Г.К. Косиков, ренессансноепонимание человека имело “модифицированную средневековую природу” [31]:та же “идея антропоцентризма” не являлась “оригинальным изобретением гуманистов”,которые исходили из христианского телеологического антропоцентризма, делая приэтом “особый акцент на величии человека, способного возвыситься до своего создателя”[32]. Но ренессансная идея личности,например идея личности, цементирующая художественный мир Шекспира, отнюдь несводится к смысловому наполнению знаменитого монолога принца Датского, начинающегосясо слов “Какое чудо природы человек...”, развертывающегося как центон из гуманистическихтрактатов о величии человека и занакчивающегося маньеристским срывом: “...всеголишь жалкая квинтэссенция праха”. Итоговый для всего европейского Ренессансапафос “Гамлета”, этой “мистической трагедии” (В.С. Выготский), заключен, в частности,в зрелищной демонстрации трансформации ренессансной “идеи человека”, терпящейисторический крах, в утверждающую себя на все времена “идею личности” как таковую,идею, в которой “диалогично, поставлено на грань небытия, изначальное бытиечеловека” [33] (“быть или не быть”). В ней,в этой идее, продолжим цитату из В.С. Библера, “весь человек - в решении последнихвопросов бытия - диалогичен, здесь все его бытие, как личности, обращенок другому человеку, существует на грани. Но именно тем самым “в момент идеи”личность целиком обращена к себе, завершает себя и ставит все свое бытиепод вопрос, самоопределяется” [34].

Таким образом, самоопределение личности в идее личности напрямую соотнесенос осознанием человеком конечности своего существования, но одновременно и своейбесконечности, своей сопричастности вечному (Богу-творцу, природно-космическомуцелому, человечеству и т. д.). В этом плане каждая культура вырабатывает свои“исторические формы открытия сознания”, как переформулирует бахтинско-библеровскуюидею А.В. Ахутин [35], свои типовые ситуации,в которых “человек приходит в себя, обретает неповторимое лицо,обращенное к другим сущим и возможным людям”: подобные “исторические формы”и есть “средоточия культур как общезначимых и уникальных опытов бытиячеловеком”, так что “каждой культуре соответствует... своя форма замкнутогоили потенциального сознания” [36]. Так, античность,идею личности которой исследует А.В. Ахутин в цитируемой работе, предлагаетсамосознающей себя личности “собирание жизни в нечто целое” по логике мифа,реализуемое в момент трагической перипетии. Средневековье помещает сознающеесебя в своей завершенности “я” в ситуацию предстояния перед Богом, поэтому средневековыйтип личности В.С. Библер определяет как “исповедально-житийный”, противопоставляяему - идею личности нововременную, “романную” [37]и минуя при этом “формы открытия сознания”, характерные для культуры Возрожденияи для барочно-классицистического культурного космоса, то есть для культур, относящихсяк “межпарадигматическому периоду” (Ю.С. Степанов), - для культур переходноготипа.

Интерпретируя Возрождение как тип культуры, сложившийся в Европе в границахпозднесредневековой цивилизации, или как условную историко-культурную “эпоху”(как историческое пространство, на котором этот тип культуры в глазах исследователяявляется доминантным), но отнюдь не как эпоху историческую, мы не можем полностьюразделить пафос следующего рассуждения Л.М. Баткина (нашего крупнейшего знатокаВозрождения, на трудах которого базируются многие положения нашего исследования).“Возрождение, - пишет Л.М. Баткин, - называют “переходной эпохой”, но уже всамом словосочетании кроется несообразность. Если “переходность” действительноуспевает составить эпоху в истории культуры, выработать неповторимый способмировосприятия и собственную полнокровную классику, так что продуктивность,цельность и величие переходной эпохи кажутся в известном отношении недосягаемымипоследующим, пусть и непереходным, временам, - то сумеем ли мы основательнои тонко понять такую эпоху, делая “переходность” (в тривиальном смысле) ее ключевымопределением? Если же мы прилагаем огромный исторический масштаб, интересуясьне столько тем, что собой представляет Ренессанс “изнутри”, сколько его рольюводораздела между средневековой и новоевропейской цивилизациями, то можно исредневековье истолковать как переход от античности к Ренессансу и новому времени.Все это равные величием эпохи, и все они, в конце концов, переходные” [38].

Но вот что интересно. Приведенное высказывание Л.М. Баткина, содержащеесяв главе “Замечания о границах Возрождения”, подобно “тезе” в конструкции ренессансногодиалога, тут же - если под “тут” разуметь целиком книгу “Итальянское Возрождение.Проблемы и люди” - дополнено антитезой, высказываемой в третьей главе частипервой: “Чем больше мы проникаем в оригинальность Ренессанса, - уверяетавтор, - тем яснее, что она выражалась в переходности. Обосновывать одно - значитобосновывать другое... признанная оригинальность Ренессанса существовала невопреки его переходности, а как переходность в наиболее конструктивно-независимом,логически зрелом виде, как самая великая культура перехода, которая когда-либобыла в мировой истории” [39]. Предполагается,что синтезом двух высказанных мнений является завершающая процитированный абзацфраза: “Переходность Ренессанса выражалась в оригинальности, ане в “сочетании” средневекового и новоевропейского, “старого” и “нового” [40].Но можно ли считать это высказывание синтезом всерьез? Или в этих словах большестоль любимой гуманистами и воспетой Л.М. Баткиным словесной игры? На наш взгляд,само противоречие мысли ученого, красиво развернутое по законам диалога каклитературного жанра, может быть логически объяснено (и, соответственно, снято)лишь при условии, если мы увидим его исток. А он все там же: в недостаточночетком разграничении цивилизации и культуры.

Действительно, Ренессанс, говоря словами Л.М. Баткина, - “нечто третье”, особый,самодовлеющий космос, каковым является по отношению к цивилизации всякаякультура (и тем более, Ренессанс, эта культура sui generis!). Но это неотменяет его положения “на водоразделе” между средневековой и новоевропейскойцивилизациями, точнее, над ними. Возрождение — позволим себе уточнитьмысль Л.М. Баткина - не принадлежит цивилизации Нового времени, как не принадлежатей ни Просвещение (как тип культуры), ни романтизм, ни XIX век (даже он!) кактип культуры. Действительно, нет такой “переходной” цивилизации - Ренессанс,и здесь правы и Г.К. Косиков, и Л.М. Баткин. Но есть ренессансная культура -культура “переходная” в той мере, в какой она фиксирует трансформацию средневековойидеи личности в идею личности новоевропейскую.

Но в чем же состоит особая идея личности, структурирующая культуру Возрождения?Зафиксировать ее чрезвычайно трудно именно в силу того, что она - момент движения,перехода от средневековой, исповедально-житийной идеи личности к нововременной,“романной”. Подобно личности средневековой, а равно и герою античной трагедии,чья жизнь устремлена к точке, в которой она обретает свой полный и подлинныйсмысл, точке гибели и чаемого воскресения, точке приобщения к Богу (в первомслучае) или к космическому целому (во втором), личность Ренессанса также жаждетзавершенности, обретения конечного смысла своего существования. Но для человекаВозрождения этот момент истины, момент осознания своего человеческого предназначения- отнюдь не час Страшного суда, а момент приобщенности ко всей полноте посюстороннегобытия. Острое осознание своей конечности, смертности оксюморонно соединяетсяв индивиде эпохи Возрождения с ощущением своей божественно-бессмертной сущности,с резко-импульсивным неприятием смерти, в ожидании которой смиренно жил христианинСредних веков. Естественное и в то же время иллюзорное разрешение этой коллизии- сакрализация настоящего [41], обретениесебя в “остановленном мгновении”, вобравшем в себя прошлое и будущее, вместившемв себя всю бездонность “жизни, бьющей через край” [42].Эта сакрализация настоящего роднит Возрождение с античностью, которая не случайностала для него духовной родиной. Однако “настоящее” античности (той же древнегреческойтрагедии) и “настоящее” Возрождения - разные “настоящие”. Прежде всего потому,что “настоящее” трагедии - это уникальная точка развития действия, точка “трагическойамехании”, - “настоящее” без будущего [43],“настоящее Возрождения” - потенциально любое мгновение человеческой жизни, любойповорот судьбы, любой, как бы схваченный на лету, ее ракурс. Это не трагическийповорот судьбы, открывающий герою лик Рока, а любое из мгновений его земнойжизни, жизни, открытой будущему, жизни, всегда начинаемой сначалаи поэтому принципиально незавершимой (как незавершима в аспекте этико-бытийномжизнь героя романа Нового времени).

Отсюда - временная организация жанровой системы литературы Возрождения, вкоторой, с одной стороны, очевидна переориентация с наррации на высказывание.Гуманистический диалог, мениппова сатира, “элегическая комедия”, эпистола -все эти, откровенно предпочитаемые гуманистами жанры организуют дискурс в плоскостинастоящего высказывания, сосредоточены на произносимом и воспринимаемом “здесь”и “теперь” слове. Именно поэтому Ренессанс так тяготеет к пасторальному хронотопу,этому воплощенному в образах вечной весны и Золотого века идеальному настоящему,замкнутому в строго очерченном, отграниченном от суетной современности, праздничномпространстве. С другой стороны, герой литературы Возрождения - герой эпизода,поскольку для обнаружения его истинной сущности зачастую достаточно одного егослова, одного его деяния, акта, сосредоточенного в “здесь” и “теперь”. Отсюда- расцвет новеллистики как ведущего жанра итальянского Возрождения. Поэтомуже Ренессанс так энергично втягивает в свою орбиту и традиционные средневековыежанры, базирующиеся на паратаксическом нанизывании эпизодов, сцен (то есть -как бы по контрасту - жанры, акцентирующие нарративный аспект художественногоцелого): тот же рыцарский роман или рыцарскую поэму, слагающиеся как последовательность“авантюр”, в каждой из которых герой-рыцарь реализует свое рыцарское предназначениеи как бы всякий раз заново утверждает свое истинное “я”.

Но сосредоточенность на земном “настоящем” не может не заключать в себе угрозыличностному самосознанию ренессанс-ного индивида, поскольку лишает его “я” глубиныи экзистенциальной трагедийности. В силу своей “зацикленности” на “настоящем”культура Возрождения, открывающая эпоху господства новоевропейского индивидуализма,как это ни парадоксально, была не очень-то благоприятна для формирования ренессанснойидеи личности: не случайно Л.М. Баткин, употребляя это понятие, рядом ставитслова “условно говоря” [44]. Однако баткинское“условно говоря” несет в себе не вполне приемлемый для нас смысл. Для Л.М. Баткинаренессансная личность - еще как бы не вполне вызревшая личность, каковая обнаруживаетсебя вполне лишь в культуре Нового времени [45],в которой понятия “личность” и “индивидуальность” совпадут полностью (посколькудля ученого они совпадают в принципе). Ренессансная же индивидуальностьпо наблюдению культуролога-итальяниста, - и в этом с ним нельзя не согласиться,- “какая-то странная, целиком надындивидуальная индивидуальность, без центра,без неотчуждаемого “Я”, так что неясно, чем же один “универсальный человек”мог внутренне отличаться от другого “универсального человека” [46].“Личностями”, а значит, четко индивидуализированными, отграниченными от других,самодостаточными, а потому частичными, хотя и бесконечно особенными индивидамиэти люди не были” [47], - выносит Л.М. Баткинприговор всем “людям прошлого”, жившим на земле до Нового времени.

Но можно поставить вопрос и по-иному. Если исходить из того, что понятия “личность”и “индивидуальность” - отнюдь не синонимы [48],что “индивидуальность” - это историческая форма проявления “идеи личности” вЕвропе, начиная с эпохи Возрождения, а то и позднее, то нельзя не заметить,что именно ренессансный мифопоэтический, иллюзорный, утопический, “надындивидуальный”индивидуализм в его итальянском “изводе”, ренессансный “миф о человеке”, реализовавшийсяисключительно эстетически (“Мона Лиза” - как эмблема), миф, о которомтак хорошо пишет сам Л.М. Баткин, миф, отрывавший человека от течениявремени, от его смертной участи, от всеобщего, как это ни покажется странным,заключал в себе и антиличностное начало. Поэтому ренессансная идея личности(безо всяких “условно говоря”), ренессансный тип личности смогли реализоватьсяне в духовном средоточии Ренессанса, а на его границах (временных и пространственных)- там и тогда, где зарождающийся новоевропейский индивидуализм осознавался какличностная проблема - не столько в аспекте действия (случай с Макиавелли,блестяще проанализированный Л.М. Баткиным), сколько в плане самосознания. Ренессанснаяидея личности на итальянской почве проявленнее в “Исповеди” Петрарки и в стихахи живописи Микеланджело, а не в поэзии Полициано и Ариосто или в живописи Рафаэля.Она проявленнее и в тех европейских культурах, которые граничат с итальянскимВозрождением и которым Л.М. Баткин вообще отказывает в праве считаться собственно“ренессансными”: в сочинениях Эразма Роттердамского, в пьесах Шекспира, в “Опытах”Монтеня, в прозе Св. Тересы и Мигеля де Сервантеса.

Особый интерес в этом плане представляет испанское Возрождение, исследованиекоторого позволяет существенно уточнить предположение Л.М. Баткина о двух путяхдвижения европейского человечества к Новому времени - через собственно Ренессанс(Италия) и через так называемое “Северное Возрождение” [49],поскольку испанское (можно сказать шире - иберийское) Возрождение находитсяровнехонько на скрещении этих двух путей. Испанское Возрождение, с однойстороны, ориентировалось на итальянское, а с другой - на “христианский гуманизм”Эразма и североевропейскую мистику. И оно смогло совместить в себе эти оба начала,присоединив их к своему собственному национально-культурному доренессансномуопыту, поскольку в нем, в этом опыте, было то, что Л.М. Баткин справедливо считаетопределяющим свойством ренессансного типа мышления и ренессансной культуры вцелом, - диалогичность. Установившийся на протяжении восьми веков сосуществованияна земле Испании диалог христианской, еврейской и арабской культур не смог бытьпрерван и наступлением “эпохи борьбы каст” (как определяет испанский XVI векАмерико Кастро [50]). Он переориентировалсяв глубину личности, в “человека внутреннего”, как метафорически формулировалиидею личности мыслители-христиане, начиная с апостола Павла и кончая Эразмом,страдальчески осмысляющего свою, зачастую самой природой, самой кровью запрограммированную(если речь идет о “новых христианах”) непохожесть, особость, отторженность отдругих людей и одновременно тоскующего об утраченной духовной целостности. Поэтомудиалогизм испанского Возрождения - это не только синхронизированное сопоставлениеразновременных “мнений, вкусов, верований, культурных позиций” [51],но и встреча открытых друг другу позиций личностных, контакт разноустроенныхсознаний. Это в конечном счете диалог Дон Кихота и Санчо, которые, по мудромунаблюдению Антонио Мачадо, не делают ничего более важного, чем говорят другс другом. Лишь пропустив мимо ушей этот лейтмотивный разговор рыцаря и оруженосца,в котором звучат и донкихотовская убежденность, и донкихотовское сомнение всвоем предприятии, и самообман, и тоска, и стыд за содеянное, и самооправдание,и многое другое, сведя роман Сервантеса к действию, перенеся донкихотовскуюситуацию в плоскость комического эпоса, можно утверждать, что “личность” ДонКихота “сохраняется благодаря уморительной монументальности” [52].В действительности же герой Сервантеса - личность, которая вырастаетиз монументально-эпического проекта ламанчского идальго утвердить свое “я” ванналах истории (то бишь в текстах рыцарских романов) ценой ренессансно-героическогодеяния. Но этого не увидеть, если смотреть на него “со стороны Макьявелли”.С позиций итальянского Возрождения, нацеленного на поиск деятельной индивидуальности.Испанское Возрождение дает нам возможность оценивать Возрождение как периодформирования особой идеи личности, и предвосхитившей новоевропейскийиндивидуализм как личностный проект, и перечеркнувшей его, сопоставившей егос идеей конкретно-исторически трактованной “соборности” [53],идеей “на все времена”, которую разглядел в комических похождениях Дон Кихотарусский “христианский гуманист” XIX века Достоевский.

Примечания

1. Так переводится испанский вариант названиятрактата “Оружие христианского воина” (см. русский перевод в кн.: Эразм Роттердамский,Философские произведения, М., 1987).

2. При этом любопытно отметить, что становлениепринципиально новых эстетических тенденций в испанской литературе последнихдвух десятилетий XVI века было, напротив, плодом коллективных усилий, чтовполне соответствует “массовидному” духу культуры Барокко: вспомним хотя бысевильскую школу поэзии, валенсийскую драматургию, коллективные сборники романсов,выходящие один за другим, анонимность ряда плутовских романов, отвечающихклишированному строю плутовского дискурса.

3. См.: J. B. Avalle-Arce, Dintorno de unaepoca dorada, Madrid, 1978.

4. Об этом, верхнем, рубеже испанского Возрождениянам уже приходилось писать в статье: С.И. Пискунова. О хронологических границахXVII века в испанской литературе. - В сб.: “Литература в контексте культуры”,М., 1986.

5. См.: M. Fernandez Alvarez, La sociedadespanola del Renacimiento, Madrid, 1974.

6. См.: J.A. Maravalll, La diversificacionde modelos del Renacimiento: Renacimiento frances y Renacimiento espanol.- “Cuadernos hispanoamericanos”, 1982, № 390, а также его работы, собранныев кн.: J.A. Maravall, Estudios de historia del pensamiento espanol. Ser. 2.“La epoca del Renacimiento”, Madrid, 1984.

7. Cм., например, не утратившие до сих порактуальности размышления Г. Шпета из “Эстетических фрагментов” в изд.: Г.Г.Шпет, Сочинения, М., 1989, с. 374-376.

8. Понятие “ментальность” (или его синоним“менталитет”) обычно понимается как целостная система социально-психологическихи жизненно-практических мыслительных установок, базирующаяся на некоей картинемира и регулирующая деятельность социума, локализованного в конкретном времении пространстве.

9. J.A. Maravall, La diversificacion de modelosdel Renacimiento..., p. 554.

10. Досл.: “обновление человека внутреннего”(лат.).

11. J.A. Maravall, La diversificacion demodelos del Renacimiento..., p. 563.

12. J.A. Maravall, La diversificacion demodelos del Renacimiento..., p. 570.

13. Ibidem, p. 570-571.

14. См.: J.A. Maravall, La cultura del Barroco.Analisis de una estructura historica, Barcelona, 1975.

15. Помимо уже упоминавшегося Г. Шпета,здесь можно вспомнить и философию культуры Андрея Белого, и Н.А. Бердяева.Мы же сосредоточим внимание на современных подходах к решению проблемы.

16. Ю.Н. Давыдов, Культура - природа - традиция.- В кн.: “Традиция в истории культуры”, М., 1978, с. 48, 51.

17. Ю.Н. Давыдов, Культура - природа - традиция,с. 55.

18. В.С. Библер, Михаил Михайлович Бахтин,или Поэтика культуры, М., 1991, с. 150 и др.

19. Г.К. Косиков, Средние века и Ренессанс.Теоретические проблемы. - В кн.: “Методологические проблемы филологическихнаук. Литературоведение и фольклористика”, М., 1987, с. 230.

20. Там же, с. 223.

21. Там же.

22. Г.К. Косиков, Средние века и Ренессанс.Теоретические проблемы, с. 221.

23. Такова, разделяемая нами, точка зренияЛ.М. Баткина. См. его работу “Гуманисты. Стиль жизни и стиль мышления”, переизданнуюв кн.: Л.М. Баткин, Итальянское Возрождение. Проблемы и люди, М., 1995.

24. Ю.Н. Давыдов, Культура - природа - традиция,с. 52.

25. В.С. Библер, Михаил Михайлович Бахтин,или Поэтика культуры, с. 110.

26. М. Бахтин, Вопросы литературы и эстетики.Исследования разных лет, М., 1975, с. 25.

27. М.М. Бахтин, Эстетика словесного творчества,М., 1979, с. 331, 333.

28. Можно, конечно, возразить, что в искусствеи в литературе Нового времени, и особенно в постмодернизме, создаются произведенияискусства, сориентированные на картину мира с человеком как опредмеченнойи биологизированной особью, а то и вовсе без человека, мира без “планов” ибез глубины, мира-плоскости, по которой недифференцированно кочуют и сталкиваютсяобломки старых культурных миров. Однако если такого рода “произведения искусства”(задуманные, впрочем, не как таковые, а как “дискурсы”, “инсталляции”, “хэппенинги”и т. п.) и могут производить впечатление “произведений искусства”, то лишьблагодаря их контекстуальной включенности - на правах “антимиров” - в миристинной культуры, их паразитированию на отрицаемых ценностях.

29. М. Бахтин, Проблемы поэтики Достоевского,изд. 3-е, М., 1972, с. 143.

30. См. ее капитальное исследование: J.Ferreras, Les dialogues espagnol du XVI-e siecle. L’expression litteraired’une nouvelle conscience, tt. 1-2, Lille - Paris, 1985.

31. Г.К. Косиков, Средние века и Ренессанс.Теоретические проблемы, с. 240.

32. Там же, с. 242-243.

33. В.С. Библер, Михаил Михайлович Бахтин,или Поэтика культуры, с. 146.

34. Там же.

35. См.: А.В. Ахутин, Открытие сознания(древнегреческая трагедия). - В кн.: “Человек и культура. Индивидуальностьв истории культуры”, М., 1990, с. 6.

36. Там эе, с. 6.

37. См.: В.С. Библер, Михаил МихайловичБахтин, или Поэтика культуры, с. 149.

38. Л.М. Баткин, Итальянское Возрождение.Проблемы и люди, с. 32-33.

39. Л.М. Баткин, Итальянское Возрождение.Проблемы и люди, с. 187.

40. Там же.

41. Отнюдь не исторического настоящего:известна ненависть многих гуманистов, начиная с Петрарки, ко времени, в которомим довелось жить. Вместе с тем на вершине Возрождения, в Золотой век флорентийскогогуманизма сакрализация настоящего начала распространяться и на “свое время”,которое начало видеться реализацией мечты о Золотом веке.

42. В несколько ином повороте темы об этомписала И.Е. Данилова. “Для временнуй позиции человека Возрождения, - читаемв ее работе “О категории времени в живописи кватроченто”, - характерно повышенноинтенсивное переживание не конца времени, а его начала. Не случайно из искусствакватроченто почти исчезает тема страшного суда... Осознание своего временикак начала, как точки отсчета, в которой начинается новое, определяет самосознаниеэпохи во всех областях духовной деятельности. Наше время, моевремя, то настоящее, в котором живет каждый человек Возрождения, приобретаетпри этом небывалую значительность. Если средневековая икона - это разрыв человеческоговремени, это окно в вечность, “праздник”, то ренессансная картина - это нестолько “праздник”, сколько празднество, зрелище, и в этом смысле она всяв настоящем; зрелище, которое разворачивается на улице современного города,в современном интерьере, на фоне современной природы... Но настоящее Возрождение- это гипертрофированное настоящее, которое “свернуто заключает в себе всевремена”... втягивает в себя и все прошлое, и все будущее... Ренессансноеощущение времени спрессовало в единый, трудно расчленимый образ все три временныхслоя; мечтая о будущем, уже осуществленном в настоящем, люди Возрождения виделиего в образах античного прошлого. И именно эта временнбя наполненность настоящегопридавала ему черты вечности” (И.Е. Данилова, Искусство средних веков и Возрождения,М., 1984, с. 81, 83).

43. “В момент вершащего поворота, смыканияконца и начала, - пишет о трагедии Эсхила А. В. Ахутин, - герой как бы сталкиваетсяс самим собой и вступает в неразрешимую распрю с собственным прошлым, - враспрю, которая не позволяет прошедшему пройти и держит его в поле навекипрозревшего сознания. “Здесь” и “теперь”, в этом навеки непреходящем “теперь”все времена предстают в своем нетекучем непреходящем виде, без будущего” (А.В.Ахутин, Открытие сознания (древнегреческая трагедия), с. 23).

44. Л.М. Баткин, Итальянское Возрождениев поисках индивидуальности, М., 1989, с. 209.

45. Поэтому Л.М. Баткин категорически отрицаетвозможность применять понятие “идея личности” для характеристики каких-либокультур доренессансного типа. Дополнительный аргумент: отсутствие самого концепта“идея личности” в этих культурах. Но здесь мы возвращаемся к спорам о том,можно ли описывать историческое, литературное и т.д. сознание прошлых эпохв терминах, в них отсутствующих. Мы придерживаемся утвердительного ответана этот вопрос.

46. Л.М. Баткин, Итальянское Возрождениев поисках индивидуальности, с. 211, 210.

47. Там же, с. 236.

48. Это уже почти вопрос веры. В разграниченииэтих понятий совпадают как христианский, так и иудейский персонализм. “Личность,- пишет Мартин Бубер, который, на наш взгляд, видит вещи глубже русского историка-итальяниста,- осознает самое себя как участвующую в бытии, как сосуществующую, и черезэто - как существующую. Индивидуальность осознает самое себя как существующуютак-и-не-иначе. Личность говорит: “Я есть”, индивидуальность - “Я такова”.“Познай самого себя” означает для личности: познай себя как бытие; для индивидуальности:познай свой способ бытия. Обособ-ляясь от других, индивидуальность удаляетсяот бытия. Этим вовсе несказано, что личность в каком-то смысле “отказывается”от своей особости, от инакости своего бытия; однако для нее это не определяетокончательную перспективу, а лишь необходимую и исполненную смысла форму бытия.Индивидуальность, напротив того, упивается своей особостью...” (М. Бубер,Я и Ты, М., 1992, с. 47-48).

49. См.: Л.М. Баткин, Итальянское Возрождение.Проблемы и люди, с. 35 и сл.

50. См.: A. Castro, De la edad conflictiva,Madrid, 1962.

51. Л.М. Баткин, Итальянское Возрождение.Проблемы и люди, с. 204.

52. Л.М. Баткин, Итальянское Возрождениев поисках индивидуальности, с. 228.

53. Мистического “тела Христова” в эразмистскойогласовке. См. об этом в нашей ст. “Истоки и смысл смеха Сервантеса”. - “Вопросылитературы”, 1995, вып. II.