Высшее качество лингвистических услуг с 2003 г.
Перевод текстов и документов > Крапивина Р.Н. Учитель Соднам-Цзэмо из Сакья о буддизме махаяны

Учитель Соднам-Цзэмо из Сакья о буддизме махаяны


Р. Н. Крапивина

УЧИТЕЛЬ СОДНАМ-ЦЗЭМО ИЗ САКЬЯ О БУДДИЗМЕ МАХАЯНЫ (содержание и характеризложения сочинения "Дверь, ведущая в Учение")

(Источниковедение и текстология памятников средневековых наук в странах ЦентральнойАзии. - Новосибирск, 1989. - С. 100-114)

Как свидетельствует тибетская историография, культурные контакты между Индиейи Тибетом привели в XII-XIII вв. к освоению и развитию на тибетской почве системы"десяти наук" - так называемых "пяти больших наук" и "пятималых наук". К первой из них - к "внутренней науке", предметомкоторой является исследование буддийской философской мысли, - относится и "Дверь,ведущая в Учение". Эта область знания являлась важным предметом вниманиямногих поколений выдающихся представителей тибетской культуры. Обстоятельствоэто требует понимания того, что монастырская культура средневекового Тибетаво всех своих аспектах всегда стояла в центре тибетской цивилизации.
В XI-XII вв. буддизм в Тибете пережил сложный и чрезвычайно важный для последующейистории страны этап развития. В Индии, на родине буддизма, эта эпоха характеризоваласьпостепенным отступлением, а затем и полным исчезновением буддизма. В XI-XIIвв. Тибет становится наследником развитого индийского буддизма. Наиболее актуальнойпроблемой буддийской литературы и литургии того времени было освоение новойдля Тибета литературы и практики тантры.
В течение нескольких веков проблема классификации тантрийской литературы занималаумы тибетских ученых - от Соднам-Цзэмо (XII в.), автора сочинения "Общееруководство к разделу Тантр" (bgyud sde spyi'i rnam gzhag pa) [1]до Цзонкхапы (XV в.), автора "Агрима" (Ngag rim). Но и первичная,освоенная часть индобуддийского материала требовала, вероятно, своего отраженияна тибетской почве, в тибетской литературе. Этот вариант первичного индобуддийскогоматериала был представлен в качестве религиозной доктрины, т. е. основных прициповбуддийской догматики, облеченных в соответствующую форму проповеди. Названнаялитературная форма в Тибете несла в себе зачатки других типов литературы.
"Дверь, ведущая в Учение" Соднам-Цзэмо [2]является одним из первых сочинений по буддизму махаяны, написанных на тибетскомязыке. Время написания (1167 г.) относится к периоду создания научно-философскогоязыка в Тибете и связано с деятельностью Ринчэн-Санбо (958-1055), Будон-Ринчэндуба(1290-1364) и их учеников.
Сочинение входит в 4-й том (nga) "Полного собрания творений пяти ученыхиз Сакья" - Сакья-габум (Sa skya bka' bum), дэргэского издания, где занимает54 ксилографических листа обычного тибетского длинного формата. В Европе этосочинение не издавалось и не переводилось. Краткое описание данного текста имеетсяу А. И. Вострикова [3]. В очерке тибетскойлитературы XII - начала XVIII в. текст упомянут Туччи как "краткое изложениебуддийских доктрин..." [4].
Другие описания или исследования этого текста нам неизвестны.
По своей композиции текст "Двери, ведущей в Учение" состоит из вступительныхи заключительных стихов и семи отдельных, но логически связанных частей.
Первые три части обозначены автором текста как "разделы" (rnam parrtog pa): "раздел первый" - Д., 263б - 266б; "раздел второй"- Д., 266б - 273а и "раздел третий" - Д., 273а - 301а. В них излагаютсяосновные темы буддийской доктрины и правила для их изучения. Последующие частитекста автором не обозначены. Они ограничиваются внутри текста по содержаниюи посвящены изложению буддийской традиции. Часть четвертая - Д., 301а - 311а- повествует о буддийских соборах; в пятой части - Д., 311а - 312а - перечисляютсяосновные философские школы буддизма и имена учителей, принадлежащих к ним; вшестой части - Д., 312а - 314б - описывается возникновение и распространениебуддизма в Тибете. Седьмая часть - Д., 314б - 316б - названа автором "попутновозникшим вопросом" (zhar las ongs pa). Она представляет собой краткийхронологический экскурс по поводу начальной и конечной дат существования буддийскогоучения. Здесь же содержатся сведения о времени и месте написания "Двери,ведущей в Учение". - Д., 316б, т. е. краткий колофон.
Рассмотрение вопросов и тем буддийского учения в "Двери, ведущей в Учение"начинается с перечисления значений слова "чой", санскритским эквивалентомкоторого является "дхарма". Весь перечень значений, кроме десятого,взят из "Вьякхьяюкти" [5] и являетсятрадиционным (Д., 263б).
Десятое значение "чой" в "Двери, ведущей в Учение" обозначенотем же термином, что и во "Вьякхьяюкти" (chos lugs), но толкованиеего отличается от толкования, данного во "Вьякхьяюкти", где "чой-луг"- это "мирской закон", "дхарма страны, дхарма рода" [6].Таким образом, это толкование подразумевает законы мирской жизни, мирские обычаиДревней Индии. У Соднам-Цзэмо "чой-луг" трактуется как "правильнаяпроповедь Учения", т. е., по его объяснению, это "/проповедь/ основУчения, кратко излагающая наш (т. е. буддийский. - Р. К.) собственныйметод и (результат), возникающий благодаря этому методу" (Д., 264а).
Используя термин "чой-луг", Соднам-Цзэмо пытался дать определение"дхармы" в смысле буддийского учения и одновременно назвать его основныеположения - метод в широком значении, т. е. Путь, и результат, т. е. Нирвану.Определение "дхармы" как учения, данное Соднам-Цзэмо, получилось неполным,так как в буддизме махаяны первым из основных положений обычно называют положениео добродетели, которая обусловливает становление на Путь освобождения и достижениянирваны. Именно так перечисляет основные положения Будон. "Рассматриваемоес точки зрения основных положений святое учение - это добродетель, Путь и Нирвана"[7]. Определение "дхармы" в смыслеУчения у Будона "то, что для живых существ становится методом устранениязатруднений, если /они/ полагаются /на этот метод/" [8].Придерживаясь строгой логики, Будон далее говорит о том, что буддийское учение"с точки зрения его словесного выражения - это священная литература"[9], и затем подробно раскрывает эти положения.
В сочинении Соднам-Цзэмо эта строгая логика изложения теоретических положенийбуддизма не так важна, как практическая направленность сочинения, поэтому вследза кратким определением сущности Учения говорится о "необходимости Учениядля обретения блаженства". Средство доказательства необходимости - этопростое сравнение, взятое из житейского опыта, которое могло бы быть понятнокаждому: "Необходимость /в Учении/ есть. Одного желания результата, безметода, недостаточно, чтобы достичь результата. Так, невозможно вырастить хорошийурожай, не зная сроков сева, орошения, удобрения и прочих земледельческих правил.Поэтому необходимо знать краткое изложение метода, приводящего к такому результату"(Д., 264а).
Вслед за определением буддийского учения Будон рассматривает его с различныхточек зрения и дает определение этим аспектам: Учению с точки зрения конечногорезультата - Нирване, Учению с точки зрения средств, приводящих к достижениюконечного результата - Пути и Учению как священной литературе. Изложение этихаспектов превращается у Будона в глубокое исследование с этимологическими экскурсами,обзором всей канонической литературы и классификацией этой литературы по проблемами по школам.
У Соднам-Цзэмо также присутствует намерение рассмотреть буддийское учениес различных точек зрения, но осуществляет он его опять же преимущественно впрактическом направлении.
Прежде всего его интересуют люди, которые должны стать приверженцами буддизмаи к которым обращено его сочинение. Поэтому первый аспект буддийского ученияо "Двери, ведущей в Учение" - это описание типов людей с точки зренияих отношения к буддизму махаяны, а следовательно, и их возможности достиженияосвобождения.
Соднам-Цзэмо называет три типа людей: /1/ "те, которые привязаны к бытию"(srid par' dod pa, bhavabhilasin); /2/ "те, которые хотят освобожденияот бытия" (srid pa dang bral bar 'dod pa, vibhavabhilasin); /3/ "те,которые не хотят ни того, ни другого" (de gnyis ka mngon par mi 'dod pa,tadubhayana bhilasin) (Д., 264а).
Последние в этой типологии - образцовые приверженцы махаяны, которые в данномтексте выступают в качестве примера, показывающего людям других типов преимуществапозиции тех, кто уже находится на пути освобождения, проповедуемом махаяной.Первые два типа людей находятся вне махаяны. Из них первый тип описывается как"те, которые наделены великими желаниями" ('dod chen, icchantika).Буддийский технический термин "иччантика" означает людей, привязанныхтолько к мирскому и находящихся вне какого бы то ни было учения, ставящего себецелью достижение освобождения посредством ухода от мира. Второй тип людей, находящихсявне махаяны, включает "тех, которые не имеют метода" (Thabs ma yinpa la zhugs, anupayapatita) и "тех, которые имеют метод" (Thabs lazhugs pa, upayapatita) (Д., 264б). Первые описываются как "чуждые буддийскомуучению" (chos 'di las phyi rol du gyur pa, itobahya). Буддийский техническийтермин "итобахья" означает "относящиеся к еретикам - тиртикам".Термином "тиртика" в буддийских текстах обозначаются все не-буддийские,еретические с точки зрения буддизма, школы. "Те, которые имеют метод",объясняются в "Двери, ведущей в Учение" как шраваки и пратьекабудды,т. е. хинаянисты. Типология живых существ, находящихся вне махаяны, предложеннаяв анализируемом сочинении, выстраивается следующим образом: иччантика, тиртика,шравака, пратьекабудда.
Эта типология не является открытием Соднам-Цзэмо, она взята им из позднегосочинения махаяны - "Уттаратантры" [10],которое представляет собой вершину развития философской идеи монизма в историибуддийской философии. В "Уттаратантре", где излагается учение о сущностиБудды, заложенной в каждом живом существе, но загрязненной различными элементамибытия, эта типология рассматривается в связи с препятствиями (sgrib pa, avarana)к достижению просветления (в понимании буддизма) и средствами очищения (gnyenpo, pratipaksa) от этих препятствий для достижения просветления [11].
Препятствием для первой группы живых существ - иччантики - является враждебностьк учению махаяны. Средством очищения этого препятствия служит сосредоточениена вере в учение махаяны.
Для второй группы - тиртики - препятствием является вера в реальное, независимоесуществование "Я". Средство очищения - сосредоточение на Высшей мудрости,которая приводит к пониманию псевдореальности "Я".
Для третьей группы - шраваки - препятствие для просветления составляет страхперед страданием как сущностью бытия. средством очищения для этого являютсяразличные формы созерцания.
Для четвертой группы - претьекабудды - препятствие - это отказ от действийна благо живых существ. Средство очищения - сосредоточение на сострадании ковсем живым существам.
Таким образом, получается следующая картина
Живые существа(sattvah)Препятствия(avaranah)Средства (очищения) (pratipaksan)
1) icchantika-mahayanadharmapratogha-mahayanadharmadhimuktibhavana
2) tirthika-atmasarsana-prajnaparamita-bhavana
3) sravaka-duhkhabhirutva-samadhi-bhavana
4) pratyekabuddha-sattvarthavimukhata-mahakaruna-bhavana
Исходя из этой картины "Дверь, ведущая в Учение" является не изложениемтеории праджня-парамиты, обращенной к еретикам, не описанием различных формсозерцания, предназначенных для праваков, не циклом повествований для демонстрациивеликого сострадания, обращенных к пратьекабуддам, а наставлением в вере, показывающимдостоинства и пользу учения махаяны для живых существ. Следовательно, по своейпрактической направленности это сочинение предназначалось в первую очередь длялюдей вовсе не знакомых с буддийским учением, называемых на технической буддийскомязыке как иччантика. Таким образом, первый аспект, в котором Соднам-Цзэмо рассматривалучение, был, веротяно, тесно связан с практической задачей распространения буддизмав Тибете в XII в.
Кроме того, Соднам-Цзэмо рассматривает буддийское учение еще в трех аспектах- конечного результата, личности Учителя и внутренней сущности Учения. Изложениеэтих трех аспектов построено на показе оппозиций: сансара - нирвана, связаннойс конечным результатом; Брахма - Будда, связанной с личностью учителя; относительнаяистина - абсолютная истина, связанной с внутренней сущностью Учения.
Говоря о конечном результате, Соднам-Цзэмо объединяет собственно два аспекта- результата, т. е. Нирваны, и средств его достижения, т. е. Пути, приводящегок результату. Он не дает определения Нирване, описание ее характеристик и характеристикПути, как это делает Будон [12]. В этом случаеего также более интересует практическая задача: "Прежде всего необходимоубедить тех, которые привязаны к бытию, в том, что /они/ не достигнут блаженства/своими/ средствами; необходимо постараться избавить /их/ от незнания причиныстрадания и /соответствующего/ результата" (Д., 265а). В связи с этой задачейлогика теоретического изложения вновь уступает место проповедническому методу,который заключается в иллюстрации соответствующими цитатами четырех "благородныхистин" буддизма о том, что существуют страдание, причина страдания, возможностьизбавления от страдания и путь, который приводит к избавлению от страдания.
Аспект личности учителя затрагивается Соднам-Цзэмо тоже только для того, чтобыпознакомить слушателя с тем, что есть Брахма и что есть Будда, но только Будда"может быть назван Учителем, по той причине, что сам /он/ освободился изболота бытия и извлекает из /этого/ болота других" (Д., 266б).
Проповеднический характер этой точки зрения на буддийское учение очевиден.Кроме проповеднического характера такая точка зрения на буддийское учение можетбыть связана с доктриной экаяны (theg pa, ekayana), утверждающей Будду "единственнымубежищем" (skyabs, sarana) с абсолютной точки зрения, а учение буддизма(дхарму) и общину - "временными убежищами" (lus rdzob pa'i bden pa,samvrrtisatya) и производными от "абсолютного убежища" (don dam pa'iskyabs, paramarthikam-saranam) - Будды как всеохватывающего и всепроникающегоКосмического Тела (Chos kyi sku, dharmakaya). Эта доктрина излагается в "Уттаратантре"[13].
Изложение последнего аспекта - "внутренней сущности Учения" - сводитсявсего лишь к указанию на то, что в буддизме есть учение об относительной истинеи учение об абсолютной истине, так как в задачи проповеди и не могло входитьразвернутое изложение этих сложных философских вопросов, которым в философиимахаяны посвящены такие сочинения, как "Муламадхьямика-карика" Нагарджуныи комментарий к нему "Прасаннапада" Чандракирти [14].
Во второй части сочинения описываются правила обучения буддийской доктрине,которые должен соблюдать учитель, правила изучения доктрины, которые долженсоблюдать ученик, и даются характеристики учителя и ученика согласно нормамбуддийского учения.
Перед изложением этих правил Соднам-Цзэмо дает определение предмета обученияи изучения. Этот предмет - Слово Будды (bka'), или то, что можно назвать священнымписанием буддизма (legs par gsungs pa). Определение Слов Будды взято Соднам-Цзэмоиз "Уттаратантры": "То, что будучи тесно связанным с Учением,- /его/ предмет,
Говорит об устранениях всех /видов/ загрязнений
в трех сферах существования
И показывает блаженство Нирваны, -
Это Слова Отшельника; противоположное /этому/ -
другого /происхождения/" (Д., 265б).
Это является принятым в буддийской литературе каноническим определением [15].Соднам-Цзэмо рассматривает также разновидности Слов Будды, но только с однойточки зрения - "главной определяющей причины" (bdag pa'i rkyen), т.е. реальности существования Будды как исторического лица, исключая при этомдругие принятые в буддийской литературе аспекты рассмотрения Слов Будды: времени,предмета, формы, направленности [16] и т.д., исходя из которых буддийские авторы классифицируют каноническую литературупо периодам (три поворота колеса Учения), по классам (сутра, вьякарана, удана,авадана и т. д.), по разделам, составляющим канон [17],и по направлениям [18]. Как и прежде, Соднам-Цзэмов ущерб методу теоретического исследования придерживается проповедническогометода, содержание которого он определяет как Слова Будды в их наиболее узкомзначении - то, что сказано самим Буддой. Заметим при этом, что все та же логикатеоретического исследования требовала поместить определение Слов Будды и описаниеих разновидностей в предыдущий раздел сочинения в качестве одного из аспектовбуддийского учения, о которых там шла речь. Вероятно, в силу проповедническихзадач композиция сочинения претерпела такие изменения по сравнению с классическимиобразцами теоретических исследований буддизма.
В правилах изучения тем буддийской доктрины, в характеристиках учителя и учениканет никаких отступлений от посвященных аналогичным вопросам разделов, содержащихсяв буддийской литературе [19]. Но в этой части"Двери, ведущей в Учение" есть одна деталь, которая вновь указываетна проповеднический характер сочинения в сравнении с исследовательским характеромсочинения Будона. Это акцент на вере (dad pa, sraddha): "Последовательностьобращения в Учение /такова/ - вначале узнаешь о существовании страдания, /затем/стремишься устранить его, то есть стремишься обрести состояние блаженства. Всемуэтому предшествует вера. Без веры обращение в Учение невозможно, так как верапредшествует /всему/ и заставляет продвигаться вперед кого бы то ни было"(Д., 268а). Этот акцент не случаен и обусловлен тем, что вера в "Три драгоценности"(Будду, Учение и Общину) является, по мнению буддистов, тем, что отличает ихот всех небуддистов и относится к общим принципам тибетского буддизма.
Большую часть третьего раздела текста занимает жизнеописание Будды (Д., 276а- 301а), изложенное, по словам автора, "следуя /традиции двух сутр/ - "Лалитавистары"и "Нирвана-сутры" [20] (Д., 300б).Как продолжение выполнения авторской задачи эта часть текста предназначена длятого, чтобы показать, каким образом буддийское учение появилось в мире вообщеи затем в Тибете в частности. Проповеднический характер этой задачи обусловиократкость и популярность изложения. Изложение ведется по каноническому плану:1) появление будд в течение "счастливого периода времени"; 2) появлениеБудды Шакьямуни; 3) осознание им духовной преемственности (rigs, gotra); 4)осуществление первоначального обета (smon lam, pranidhana); 5) прохождение четырехвидов Пути, т. е. Пути накопления добродетелей (tshogs lam, sambhara-marga),Пути подготовки (mthong lam, darsana-marga) и Пути практики (sgom lam, bhavana-marga);6) достижение состояния Будды; 7) свершение деяний.
Относительно явления будд в течение "счастливого периода времени"в буддийской литературе существует две версии: "Каруна-пундарика-сутры"[21] и "Татхагата-ачинтья-нирдеши"[22], согласно которым в мире появляются соответственно1005 будд или 1000 будд. Соднам-Цзэмо придерживается версии "Татхагата-ачинтья-нирдеши"с 1000 будд, согласно которой первым Буддой был Кракучандха, вторым - Канакамуни,третьи - Кашьяпа, четвертым - Шакьямуни и пятым будет Майтрея (Д., 174б).
В соответствии с последующими пунктами канонического плана Соднам-Цзэмо упоминаето существовании других традиций - хинаяны (Д., 275а - 275б), "Ланкаватара-сутры"[23] (Д., 275б), "Будда-аватамсака"[24] (Д., 275б) и "Санчэн-тхабла-кхай-ба"[25] (Д., 275б), но эти упоминания столь кратки,что судить о сущности этих традиций и об их отличии от традиции, излагаемойСоднам-Цзэмо, по тексту "Двери, ведущей в Учение" невозможно. Выборизлагаемой автором традиции обосновывается им следующим образом: "Средиэтих /вышеизложенных/ точек зрения первая не является общепризнанной, так какпринадлежит направлению хинаяны. Третья, четвертая и пятая также не являютсяобщепризнанными, хотя и относятся к направлению махаяны... вторая точка зренияявляется здесь общей для всех махаянистов в соответствии с тем, как она изложенав сутрах Калпа-бхадра, Лалитавистара и других..." и "...соответствующейразумению верующих" (Д., 275б; 276а). Таким образом, в очередной раз авторсам свидетельствует о проповеднической задаче своего сочинения.
Несмотря на собственное заявление о том, что следует традиции "Лалитавистары"и "Нирвана-сутры", Соднам-Цзэмо пытается изложить другие версии махаяныотносительно первоначального обета Будды - версии "Анукампа-пратикарана-сутры"и "Трискандхака-сутры" [26], ноделает это без указания источников и с неточностями (Д., 276а - 276б).
Наконец, следует сказать об изложении двенадцати деяний Будды. Как уже говорилосьвыше, Соднам-Цзэмо при их изложении ссылается на "Лалитавистару".Согласно "Лалитавистаре", эти двенадцать деяний следующие: 1) пребываниебодхисаттвы в области Тушита; 2) его приход из области Тушита на землю; 3) вхождениево чрево его будущей матери царицы Майя; 4) рождение бодхисаттвы; 5) участиев состязаниях в ловкости и силе, устроенных перед женитьбой бодхисаттвы; 6)жизнь бодхисаттвы в окружении знатных женщин; 7) уход бодхисаттвы из дома; 8)практика аскетизма; 9) победа над Марой; 10) достижение просветления; 11) поворотколеса Учения; 12) уход Будды в Нирвану [27].
"Дверь, ведущая в Учение" дает несколько иной перечень двенадцатидеяний: 1) приход из области Тушита; 2) рождение бодхисаттвы; 3) жизнь во дворце;4) уход из дома; 5) практика аскетизма; 6) победа над Марой; 7) достижение просветления;8) поворот колеса Учения; 9) чудеса волшебных превращений, показанные для обращенияв Учение шести еретических учителей; 10) обращение в Учение животных; 11) обращениев Учение людей, наделенных порочными эмоциями; 12) уход в Нирвану (Д., 281а- 300б).
Изложение Соднам-Цзэмо двенадцати деяний не соответствует ни палийской [28],ни санскритской версиям жизнеописания Будды [29],хотя тибетский канонический текст "Лалитавистары" полностью соответствуетсанскритской версии [30] и в этом вариантеизлагался позднейшими тибетскими авторами. Соднам-Цзэмо использовал здесь джатаки,впоследствии включенные в раздел "Виная" тибетского канона [31].Можно предположить, что все это сделано им опять же с целью проповеднической,с целью более живого показа примеров обращения в Учение живых существ самимБуддой. Ибо даже об уходе Будды в Нирвану он говорит так: "Деяние, /в котором/еретикам различного толка был указан /истинный/ способ ухода из /мира/ страданий"(Д., 289б).
В четвертой, пятой и шестой частях текста продолжается изложение буддийскойтрадиции по ранее описанной общей схеме содержания "Двери, ведущей в Учение".Эти части и побудили, вероятно, А. И. Вострикова причислить "Дверь, ведущуюв Учение" к сочинениям, относящимся к "чойчжунам" - "историямрелигии или доктрины", которые составляют обширный класс тибетской историческойлитературы. При этом А. И. Востриков заметил, что сочинение Соднам-Цзэмо "неимеет характера специального исторического исследования" [32].
Все эти части текста характеризуются чрезвычайной краткостью. Наиболее обширнойиз них является четвертая часть - изложение истории буддийских соборов. Традициямахаяны относительно составления канона только упомянута (Д., 301а). Соднам-Цзэмоизлагает традицию хинаяны: собор первый в Раджагрихе, под председательствомКашьяпы (Д., 301б - 307б), собор второй при Ашоке-милостынедателе в Вайшали- под председательством Яшаса (Д., 307б - 310а) и собой третий при Канишке-милостынедателев Кашмире - под председательством Симхи (Д., 310а - 311а). Изложение Соднам-Цзэмополностью построено на тексте "Виная-кшудрака" [33]и ничем, кроме лаконичности, не отличается от изложения истории соборов, содержащегосяв последующей тибетской литературе. Имена семи иерархов, "действовавшихна благо Учения" после Будды, - Кашьяпа, Ананда, Шанавасика, Упагупта,Дхитика, Кришна(пала) и (Маха)сударшана - также упомянуты в соответствии с текстом"Виная-кшудрака" [34].
Пятая часть сочинения по замыслу могла быть изложением истории распространениябуддизма в Индии и других странах, но является только перечнем имен знаменитыхбуддийских учителей и названий школ, к которым они принадлежали или основателямикоторых являлись (Д., 311а - 312а).
В шестой части текста изложена история буддизма в Тибете в самом кратком ееварианте, путем перечисления имен и событий от времени царя Лхатотори до началаXII в. - периода деятельности знаменитого Лодан-Шэйраба и других тибетских лоцзав-переводчиков.Хотя в "Чойчжуне" Будона (1322 г.), в котором истории буддизма в Тибетеуделено значительное (особенно по сравнению с "Дверью, ведущей в Учение")внимание [35], и в "Дэбтэр-онбо"Гой-лоцзавы Идсанцзэва Шоннубала (1478 г.) период, известный Соднам-Цзэмо, описанв несравненно большими подробностями [36],сочинение "Дверь, ведущая в Учение" ценно как источник по историибуддизма в Тибете потому, что предшествует другим памятникам по времени и даетвозможность подтвердить древность изложенных в них традиций.
Значение хронологического экскурса, содержащегося в "Двери, ведущей вУчение", было отмечено А. И. Востриковым [37].И поныне это сочинение остается наиболее древним из числа известных нам тибетскихтекстов, в котором помещено специальное хронологическое исследование о начальнойи конечной датах существования буддийского учения - "дан-цзий".
Целью подобных вычислений было только определение даты нирваны, а не выполнениехронологических исследований. Но данные, от которых велся отсчет времени дляопределения даты нирваны, стали служить в дальнейшем для установления дат историческихсобытий.
Хронологические вычисления учителей школы Сакья представляют одно из наиболееизвестных направлений в тибетской хронологии и неоднократно цитировались в позднейшейтибетской литературе [38]. Представители школыСакья относят нирвану к XXII в. до н. э. Согласно хронологическому построениюшколы Сакья, от нирваны Будды до заключения мирного договора между Тибетом иКитаем в 822 г. - одного из важнейших событий тибетской истории - прошло 2955лет (Д., 316а). В переводе на европейское летосчисление дата нирваны, такимобразом, соответствует 2134 г. до н. э. Наименование дат в "Двери, ведущейв Учение" дается по шестидесятилетнему циклу, летосчисление по которомубыло принято в Китае и Тибете. Именно в этом сочинении содержится свидетельствоо совпадении тибетского животного цикла с китайским (Д., 315а), что в свое времябыло предметом дискуссии в тибетологической литературе [39].
Как и предыдущие части текста, хронологический экскурс характеризуется чрезвычайнойкраткостью, что обусловило в его расшифровке значительное количество предположенийвместо утверждений или просто невозможность отождествления событий и географическихпунктов, вероятно, местного значения. Следует отметить в тексте ошибку относительнолет жизни знаменитого тибетского переводчика Лодан-Шэйраба: "...в год земли-свиньи-самкипочил великий лоцзава Лодан-Шэйраб" (Д., 316б). В европейском летосчисленииэто 1059 г., когда на самом деле Лодан-Шэйраб только родился. Умер он в 1109г. [40].
Главными чертами содержания и характера изложения в "Двери, ведущей вУчение" являются краткость и популярность. Неоднократно было показано,что целью Соднам-Цзэмо при написании этого сочинения была проповедь буддизмаи, таким образом, "Дверь, ведущая в Учение" является образцом тибетскойдуховной литературы раннего средневековья. Пожалуй, сам автор также с достаточнойясностью определил тип своего произведения специальным оформлением: названиесочинения, которое мы переводим как "Дверь, ведущая в Учение", можноинтерпретировать как "руководство для введенея неофита в буддийское учение".В заключительных стихах автор использовал термин "лэгшад"- "субхашита",который в данном контексте означает только "правильное наставление в Учении",проповедь.
Особенностю данного сочинения является то, что при всей определенности еготипа, при явной принадлежности к уровню религиозной доктрины, а не философскогодискурса в нем присутствуют и данные для обоснования философской позиции автора,выраженные через цитаты из "Уттаратантры", и представления об историческойдействительности, историческом процессе, естественно связанные, в силу принципаединства мировоззрения и методологии, с учением буддизма махаяны. СочинениеСоднам-Цзэмо представляет бесспорный интерес для исследования Тибета вообщеи, конечно, для изучения школы Сакья в частности.

Примечания

1. Сакья-габум. - Т. III, л. 1-74.

2. Chos la 'jug pa'i sgo; Сакья-габум. -Т. IV (nga), л. 263-317 / Тибетский фонд ЛО ИВ АН СССР. Инв. № 7538 (далееД., т. е. текст).

3. Востриков А. И. Тибетская историческаялитература. - М., 1962. - с. 77, 83, 90.

4. Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. - Roma,1949. - P. 100-101.

5. Rnam par bshad pa'i rigs pa-Vyakhyayukti// Tohoku Cataligue. - № 4061.

6. См.: Bu-ston's history of Buddhism / Tibetantext ed. by Prof. Dr. Lokesh Candra. International Academy of Indian Culture.- New Delhi, 1971. - P. 646 (Далее - Chos-'byung, tib. text).

7. Chos-'byung, tib. text. - P. 647. Сопоставлениетекста "Двери, ведущей в Учение" с "Чойчжуном" Будон-Ринчэндубавызвано несколькими причинами: во-первых, известностью "Чойчжуна"и высоким авторитетом его автора и, во-вторых, общностью схемы изложения материалав обоих сочинениях, что давало возможность лучше уяснить характер сочиненияСоднам-Цзэмо.

8. Chos-'byung, tib. text. - P. 647.

9. Ibid.

10. Theg pa chen po rgyud bla ma'i bstanbcos-Mahayanottaratantra-sastra // Tohoku Catalogue, № 4024.

11. Obermiller E. The Sublime science ofGreat Vehicle to Salvation, being a Manual of Buddhist Monism: The Work ofArua Maitreya with a Commentary by Aryasanga / Trans. from Tibetan with introductionand notes // Acta Orientalia. - V. IX, № 3. - P. 160-164 (далее Uttaratantra).

12. Chos-'byung, tib. text. - P. 649.

13. Uttaratantra. - P. 20-22, 144-148.

14. Mulamadhyamakakarika with Madhyamakakarikavrtti(Prasanapada) // Bibliotheca Buddhica. - T. IV. - Spb., 1913.

15. См.: Obermiller E. Bu-ston's historyof Buddhism (Chos-'byung) / Transl. from Tibetan. - Heidelberg, 1931. - P.1, 25.

16. Ibid. - P. 30-33.

17. Т. е. "Сутра-питака", "Абхидхарма-питака"и "Виная-питака".

18. Т. е. хинаяна, махаяна и тантраяна.

19. См. Chos-'byung, tib. text. - Pt. I.- P. 62-90; Цыбиков Г. Лам-рим чэн-по. - Владивосток. 1973. - Т. 1. - С. 21-22,31-50, 54-55. - вып. 1.

20. Tohoku Catalogue. - № 95, 120.

21. Ibid. - № 112.

22. Ibid. - № 47.

23. Ibid. - № 107.

24. Ibid. - № 44.

25. Gsang chen thab la mkhas pa.

26. Tohoku Catalogue. - № 284.

27. Foucaux Ph. Ed. La Lalita Vistara //Annales du Musee Guimet. - Paris, 1984. - T. VI.

28. Ср.: Warren H. C. Buddhism in translations.- Cambridge, 1922. - Ch. 1. - P. 1-111.

29. См. прим. 27.

30. Е. Е. Обермиллер при переводе "Чойчжуна"Будона провел полную сверку текстов на тибетском и санскрите.

31. См.: Rockhill W. W. The Life of Buddha:Transl. from Tibetan. - London, 1907.

32. Востриков А. И. Тибетская историческаялитература. - М., 1962. - с. 90.

33. Tohoku Catalogue. - № 6.

34. См.: Chos-'byung, tib. text. - Pt. II.- P. 108.

35. Ibid. - p. 181-224.

36. Roerich G. N. The Blue Annals: Transl.from Tibetan. - Calcutta, 1949. - Pt. 1. - P. 35-101.

37. Востриков А. И. Указ. соч. - С. 77-78.

38. См.: Chos-'byung, tib. text. - Pt. II.- P. 106-108; Schlagintweit E. Die Berechnung der Lehre (Text). - Munchen,1897. - S. 662-663; Das S. Ch. Pag Sam Jon Zang. - Calcutta, 1908. - Pt. I.- P. 123-124.

39. См.: Pelliot P. Le cycle sexagenairedans la chronologie tibetaine // Journal Asiatique. - 1913. - Mai-Juin. -P. 646-648.

40. См.: The Blue Annals, I. - P. 325, 328,347-350.