Перевод текстов и документов > Косиков Г.К. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы

Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы

Г. К. Косиков

СРЕДНИЕ ВЕКА И РЕНЕССАНС. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ [1]

(Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000: Учеб. пособие / Л.Г.Андреев, Г.К. Косиков, Н.Т. Пахсарьян и др. - М., 2001. - С. 8-39)

Эпоха Ренессанса - это переломный этап, когда в Западной Европе совершилсяпереход от Средних веков к Новому времени, а само возникновение ренессанснойкультуры связано с разложением культуры средневековой - такова широко распространеннаяточка зрения на проблему, обозначенную в заглавии настоящей работы. При этомпредставляют себе дело так, будто Возрождение пришло на смену Cредневековью,будто оно было не столько одной из причин; сколько следствием разложения последнего.Сторонники такого подхода полагают, что уже XV век (а в Италии даже XIV) былдля средневековой культуры периодом "осени", "заката", "упадка", когда эта культура,внутренне выдохшись и исчерпав свои силы, словно бы умерла естественной смертью(или по крайней мере оказалась при последнем издыхании) и почти без сопротивленияуступила место молодой, энергичной культуре Возрождения, вполне восторжествовавшейуже в следующем, XVI столетии [2].

Тем самым феномен ренессансной культуры полностью или почти полностью отождествляетсяс содержанием эпохи в целом и превращается в ее синоним. Исследователь, стоящийна такой точке зрения, неизбежно провоцируется на то, чтобы подтянуть под категорию"ренессансных" едва ли не все социальные, политические и культурные факты, имевшиеместо в названный период, - не только деятельность ученых и писателей-гуманистов,но и технические изобретения, научные открытия, колонизацию Нового света, борьбумежду Карлом V и Франциском I за европейское господство, деятельность Савонаролы,мистицизм Якова Бёме, натуральную магию, шванки Ганса Сакса, фацетии ГенрихаБебеля и т. п. Явления же, которые при всем желании невозможно подвести подпонятие Ренессанса (например, "охота на ведьм", получившая особый размах именнов XVI веке), объявляются " пережитками" Cредневековья - пережитками, чье мрачноеуродство выглядит особенно отталкивающим на фоне "светлой" и "чистой" культурыВозрождения. Итак, победоносное Возрождение, возникшее на развалинах Cреднихвеков, с одной стороны, и "пережитки" (вроде Тридентского собора и "католическойреакции" в целом), с другой, - вот образ ХVI века, имеющий хождение не толькосреди широкой публики, но и среди некоторых гуманитариев.

Между тем ни Ренессанс, ни Реформация не исчерпывают содержания той эпохи,которая их породила. Реальная картина была существенно иной, нежели та, чтонарисована выше.

Прежде всего проведем границу между понятиями культуры и цивилизации. Подкультурой будем понимать систему социальных ценностей, идеалов и норм, вырабатываемыхв рамках того или иного общества. Под цивилизацией же - формы организации этихнорм и ценностей, формы упорядочения культуры и всей общественной жизни посредствомспециальных механизмов и институтов. Цивилизация - это общественный строй, взятыйсо стороны его способности к самосохранению, наследованию и воспроизводствусвоих социальных структур [3].

Вступая в жизнь, каждый индивид застает и усваивает определенный запас знаний,верований, навыков, образцов мышления и поведения, которые не просто выработаныкультурой, но санкционированы, закреплены и тиражированы цивилизацией. Инымисловами, цивилизация играет по отношению к культуре институционализирующую роль.

Западноевропейская средневековая цивилизация, будучи формой господства феодальныхотношений и культурных ценностей, простирается, по мнению отечественных историков,вовсе не до конца XV века, а как минимум до середины XVII и имеет следующеевнутреннее членение: 1. Конец V - середина XI века - эпоха складывания феодализма;2. Середина XI - конец XV века - эпоха расцвета феодального строя; 3. XVI -первая половина XVII века - эпоха зарождения и укрепления капиталистическихотношений в недрах феодального строя и, как следствие, начало расшатывания последнего[4]. Сюда можно было бы добавить и четвертыйпериод, поскольку известно, что решающим ударом по феодализму, бесповоротноизменившим лицо западноевропейского мира, явилась лишь Великая французская революция,а это позволяет считать верхней границей исторического существования средневековойцивилизации в Западной Европе конец XVIII столетия [5].

Отсюда можно сделать по крайней мере три вывода.

1. Ни хронологически, ни стадиально Возрождение не следует на смену феодальномуСредневековью. Напротив, правильнее говорить о большом, трехсотлетнем периоде,принадлежащем одновременно и истории Средних веков, и истории Нового времени[6]. В этот период, с одной стороны, продолжаютсуществовать и в целом регулировать механизм общественной жизни феодальные структурыи ценности, а с другой, по мнению Б. Ф. Поршнева, ренессансно-гуманистическаякультура, различные формы "свободомыслия" XVII века и, наконец, Просвещение"образуют три последовательных этапа восхождения от мировоззрения средних вековк Великой буржуазной революции конца XVIII в." [7].

Сразу же заметим, однако, что, несмотря на очевидную преемственность, междуренессансной культурой и культурой XVII-XVIII столетий существует качественнаяразница. Культура ХVII-ХVIII веков выработала такие феномены (экспериментально-математическоеестествознание, принцип историзма при подходе к природе и обществу, идею внесословногоравенства индивидов и их политической свободы и др.), которые легли краеугольнымикамнями в основу цивилизации Нового времени и обеспечили для Западной Европынеобратимый характер исторического процесса. Не так обстоит дело с ренессанснойкультурой. Несмотря на то, что ее непосредственное влияние продолжало сказыватьсяв ряде случаев вплоть до начала XX века (яркий пример - "классическая" системаобразования с ее упором на изучение античной древности и мертвых языков, доставшаясяв наследство именно от эпохи Возрождения; эта система продолжала господствоватьв школьном деле даже тогда, когда общественная необходимость в так называемом"реальном", политехническом обучении стала вполне очевидной), эта культура невыработала - в силу причин, о которых речь пойдет ниже, - таких идей и ценностей,которые сами по себе могли бы лечь в основу новой, несредневековой цивилизации.Ренессансная культура во многом подготовила (во всяком случае, расчистила) почвудля культуры и цивилизации Нового времени, но, как таковая, она родилась и умерлав пределах средневековой цивилизации.

2. Качественная разница существует также между культурой Ренессанса и традиционнойкультурой Средневековья: последняя - в силу многовекового успешного функционирования- была институционализирована, а первая - лишь в незначительной степени и лишьв некоторых (гуманитарных) областях. Ренессансная культура не превратилась вмеханизм, который регулировал бы основы общественной жизни в эпоху, когда существовалоренессансное движение. Этим и определяется неустойчивое и потому не лишенноедраматизма историческое положение культуры Ренессанса: возникнув в рамках Средневековьяи в принципе отнюдь не порывая с его ценностями, эта культура тем не менее существеннопереместила акценты в средневековой картине мира, создав определенные условиядля ее последующего разрушения; однако вместе с тем - скажем об этом сразу -сама по себе ренессансная культура, прежде всего по причине своей принципиальнойэлитарности, обнаружила явную нежизнеспособность уже во второй половине XVIвека, она "сама изжила себя в новой социальной обстановке. Культ античностивыродился в ограниченное педантство, гордый индивидуализм - в себялюбивую беспринципность,учение о достоинстве человека - в инструкцию образцовому придворному". "Католическаяреакция - не причина, а результат кризиса Возрождения. Гуманизм не стал идеологиеймасс" [8].

3. Уже из сказанного ясно, что если средневековая цивилизация в конечном счетеи погибла, то погибла она отнюдь не "сама по себе", от якобы внезапно наступившейдряхлости; внутренние резервы ее, очевидно, были таковы, что она могла бы просуществоватьеще не одну сотню лет; она, собственно, и не умерла, а скорее была насильственноумерщвлена под действием чужеродной - капиталистической - силы, внедрившейсяв ее организм, силы, с которой, как известно, и связан переход Западной Европыот Средних веков к Новому времени. Вот почему, даже если делать акцент на моментахстагнации и саморазложения феодальной системы в ХVII-ХVIII веках, такое саморазложение,объясняя кризис средневековой цивилизации, не способно объяснить возникновениена ее месте цивилизации новоевропейской.

Что же касается эпохи Возрождения, то в эту пору капитализму еще только предстоялодоказать свою социальную эффективность и историческое превосходство, ибо феодальныйстрой - с его развитой структурой и налаженными механизмами - продолжал успешновыполнять свою главную функцию - воспроизводство общественного богатства; вэтом отношении ранний капитализм, еще слабый, спорадический, соперничать с феодализмомникак не мог и не оказал сколько-нибудь существенного влияния на саму структурусредневекового общества. Капиталистические отношения проникли лишь в отдельныеотрасли производства, сосредоточенные, к тому же, как правило, в крупных городах;но даже и здесь они не приобрели доминирующей роли. В сельском же хозяйствеих значение и вовсе было ничтожно. При этом капитализирующееся бюргерство вXVI веке отнюдь не ощущало себя сплоченной антифеодальной силой, но, напротив,охотно интегрировалось в социальную структуру феодального общества, образуяслой так называемого "нового дворянства". Причина именно в том, что жизнеспособностьфеодальных производственных отношений была настолько велика, что, как известно,во Франции вообще не произошло никаких радикальных изменений экономической структуры,в Италии осуществился процесс рефеодализации, а Испания и вовсе не породилакапиталистического уклада.

То же касается гражданских и политических учреждений в Западной Европе. "Дажев классических странах культуры Возрождения судебно-административные учреждения,сложившиеся в предшествующие века, продолжали свою деятельность, на сущностикоторой новые (раннебуржуазные. - Г.К.) веяния сказывались еще очень слабо"[9]: культура Ренессанса не привела к "ренессансному"типу государственности, он оставался феодальным.

Далее, роль религии и религиозных институтов также не была принципиально подорванав XVI веке. Реформация, во многом дискредитировав авторитет католицизма и папства,отнюдь не дискредитировала авторитет христианства как такового. К тому же исам католицизм, несмотря на удары реформаторов, был весьма далек от вырождениякак по своему влиянию на массы, так и по своей роли в области философии. Напротестантскую реформацию он ответил реформацией католической, которая не толькопозволила папской церкви приспособиться к новым историческим условиям, но и,в отличие от протестантизма, использовала для этого достижения ренессансно-гуманистическоймысли [10]. Богословские традиции не вымирали,а традиционная полемика между томизмом и аверроизмом даже привела к концу столетияк появлению так называемой "второй схоластики". В любом случае, идет ли речьо католицизме или протестантизме, "Бог присутствует в философии даже самых радикальнонастроенных мыслителей Возрождения" [11].

Обратившись к области искусства, мы, быть может к своему удивлению, обнаружимсходную картину. Удивление будет вызвано тем, что для XVI века акцент обычнопринято делать именно на ренессансных шедеврах живописи, скульптуры и архитектуры,как бы забывая при этом, что такие шедевры, при всем их значении, отнюдь несоставляли основной массы художественной продукции той эпохи, существуя в живоми тесном традиционном окружении, которое к тому же оказывало ощутимое сопротивлениеренессансным тенденциям. Так, во Франции в этом отношении показательна дажегеография: чем дальше от Апеннин, источника новых веяний в искусстве, тем прочнееоказываются позиции средневековой готики. В Бретани, Нормандии, Бургундии, Шампани,Турени, Лотарингии, Эльзасе, даже в самом Париже и церковная и гражданская архитектурав значительной мере продолжала хранить верность традициям и успешно конкурироватьс "итальянским" стилем. Достаточно напомнить о столичных церквах Сен-Мерри,Сен-Жерве, Сент-Эсташ, построенных в XVI веке, или о Дворце правосудия в Руане,являющем собой характерный образчик пламенеющей готики. Даже типично ренессансныйзамок Шамбор, несмотря ни на что, сохранил важнейшие особенности средневековойархитектуры (угловые башни, амбразуры, машикули и др.).

Литература XVI века также отнюдь не была сплошь "ренессансной". Напротив,именно в этом столетии, благодаря повсеместному распространению книгопечатания,практически весь фонд традиционной средневековой словесности обрел второе рождениеи вторую жизнь. Яркий пример - рыцарский роман, как раз в этот период получившийнеобычайное распространение в западной Европе и служивший предметом многочисленныхпереводов, подражаний и переложений.

Однако неверно было бы думать, будто средневековая цивилизация в XVI векелишь воспроизводила традиционные, устоявшиеся социальные структуры и ценности.Напротив, как и всякий живой организм, она развивалась. Во всех сферах жизнипроисходило множество таких процессов, которые были существенно новы по сравнениюс предшествующей эпохой классического феодализма. Вот эта-то новизна нередкои подвергается искаженной трактовке, когда любые подобные процессы едва ли неавтоматически относятся исследователями на счет "прогрессивного" Ренессанса,якобы порывающего с "консервативным" Средневековьем. Между тем большинство социокультурныхсдвигов, происходивших в эпоху Возрождения - начиная с укрепления централизующихтенденций в социально-политической жизни и кончая ростом письменной литературына национальных языках - были факторами внутреннего развития средневековой цивилизациикак таковой.

Таким было, например, изобретение книгопечатания. При всей своей громаднойроли, заключавшейся в первую очередь в том, что производство книжной продукцииокончательно переориентировалось с "заказа" на "сбыт", на "рынок", это изобретениеотнюдь не вывело научную и техническую культуру Европы за средневековые рамки.Заменив гравированные доски отдельными литерами, т. е. перенеся в область книжногодела технические приемы, заимствованные из сферы ювелирного ремесла [12],Гутенберг резко расширил возможности тиражирования печатных изданий, но не тольконе подорвал, но даже и не затронул самих основ средневекового типа мышления.Чтобы такой подрыв произошел, нужны были не те или иные изобретения, пусть дажеи эпохальные, но нечто совсем другое - замена натурфилософской картины мира,господствовавшей в средние века, на естественно-научную; а это произошло отнюдьне в эпоху Гутенберга, а лишь в эпоху Галилея и Ньютона.

Другой пример. Едва ли не общим местом стало усматривать некую многозначительнуюсвязь между открытием Америки и "духом Ренессанса". Между тем как в практическом,так и в идеологическом отношении путешествия в Новый свет и его колонизацияотвечали вовсе не запросам ренессансного гуманизма, а жизненным интересам средневековойевропейской торговли, которая, лишившись - в результате турецких завоеваний- короткого пути в Индию, вынуждена была искать обходных океанских дорог. Вэкономическом отношении открытие Нового света отнюдь не вело Европу в Новоевремя. Напротив, известно, что для таких стран, как Испания, "выкачивание" даровыхбогатств из американских колоний имело отрицательные последствия, надолго законсервировавих хозяйственные и социальные механизмы. Главное же состоит в том, что открытиеАмерик, обогатив представления европейцев об устройстве Земли и о народах, еенаселяющих, ничуть не изменило средневековой картины мира: новооткрытые явлениябез труда были подведены под категории старого мировоззрения. Так, ставшая легендарнойжестокость конкистадоров по отношению к американским аборигенам не в последнююочередь объясняется их искренней убежденностью в том, что индейцы - не люди,а крайне опасные демоны, лишь принявшие человеческий облик, но в действительностилишенные души. А это и есть типично средневековая точка зрения, которая склоннавоспринимать чужую культуру не как иную культуру, а как некультуру, делить весьмир на "человеческое" (свое) и "нечеловеческое" (чужое). Чтобы действительносовершился переход от средневекового миропонимания к миропониманию Нового времени,нужно было открыть не Америку, а факт принципиального равноправия всех эпохи народов, образующих культурно-исторический мир, а это произошло не во временаРенессанса, а в эпоху Вико, Руссо и Гердера.

Итак, если считать эпоху, в которую возникло, а затем угасло культурное движениеВозрождения, "величайшим прогрессивным переворотом" [13]в истории европейского человечества, то отсюда вовсе не следует, будто переворотэтот во всех отношениях непременно был раннекапиталистическим или ренессансным,антифеодальным или антирелигиозным. Большая часть изобретений и открытий ХIV-ХVIстолетий не только не свидетельствовала о конце средневековья, но, с одной стороны,была подготовлена всем закономерным ходом развития средневековой цивилизации,ее социальными и идеологическими потребностями, ее интеллектуальным и техническимуровнем, а с другой - модифицировала эту цивилизацию и подняла ее на новую ступень.

Далее, само название эпохи - "Возрождение", "Ренессанс" - условно и в этомсмысле неточно именно потому, что полностью заслоняет другие, неренессансные,но от этого не менее важные умственные течения, имевшие место в тот период [14].Сюда в первую очередь относится Реформация. Ее громадная роль в европейскойистории определяется по крайней мере двумя обстоятельствами. Во-первых, в отличиеот ренессансной культуры, которая всегда оставалась достоянием интеллектуальнойэлиты, идеология протестантизма охватила самые широкие народные массы, затронулаобыденное сознание людей всех сословий и состояний, не оставила ни одного равнодушногои в конечном счете всколыхнула и расколола всю Европу. Имея в виду этот факт,XVI век можно было бы назвать эпохой Реформации с не меньшим (если не с большим)успехом, нежели эпохой Возрождения. Во-вторых, именно миросозерцание реформаторовоказалось у одного из важнейших истоков идейного развития в Новое время: сделавакцент на интимном характере отношения человека к Богу во всей неповторимостиего жизненной ситуации, внутреннего мира и психологических переживаний, протестантизмактивизировал ощущение индивидом своей уникальности и тем во многом предвосхитилновоевропейскую концепцию самоценной и суверенной человеческой личности.

Значительное место в культуре XVI века принадлежит также натурфилософии. Натурфилософия- органическая часть средневековой науки, представлявшая ее "опытную" сторонув противовес спекулятивно-умозрительной, воплощенной в классической схоластике.Однако в эпоху зрелого Средневековья натурфилософия, основанная на пантеистических,гилозоистических и магических представлениях, вела если не "подпольное", то,во всяком случае, периферийное существование и лишь в XVI веке с необычайнойнастойчивостью" выдвинулась на авансцену, оказавшись естественной реакцией наотвлеченно-схоластическое знание, ибо в многовековой тяжбе "опыта" и "умозрения",при отсутствии предпосылок для возникновения экспериментально-математическогоестествознания, натурфилософия была единственной альтернативой схоластике врамках теистического миропонимания. В XVI веке она взяла своеобразный реванш,и реванш этот был тем более ощутим, что ученый оккультизм натурфилософов оказалсяглубоко созвучен магическим представлениям, лежавшим в основе средневековойнародной культуры [15].

Такие представления - опять-таки в отличие от ренессансно-гуманистических- были массовыми представлениями в XVI столетии. Именно они объясняют, в частности,небывалый до того расцвет всяческого ведовства, многочисленные процессы надведьмами, возвышение астрологии и алхимии, этого интеллектуализированного вариантамагии, и громадную популярность, которой пользовалась в народе полулегендарнаяфигура колдуна Фауста, или влияние на умы, оказанное такими деятелями, как АгриппаНеттесгеймский, Парацельс и им подобные. В этом отношении XVI век вполне можнобыло бы назвать эпохой Магии и Натурфилософии.

Итак, ренессансный гуманизм возник отнюдь не на развалинах Средних веков,а, наоборот, в плотном средневековом окружении, когда феодальная цивилизацияпродолжала жить активной жизнью, претерпевая процесс сложного развития. Вотпочему в современной отечественной медиевистике все настойчивее утверждаетсямысль, что "эпоха Возрождения" - это такая эпоха в жизни средневекового общества,в которую имело место культурное движение, называемое Возрождением, но котораяк, этому движению отнюдь не сводится [16]. Этони в коей мере не целостная, внутренне однородная эпоха, якобы сцементированнаягуманистическими идеалами; напротив, она была пронизана множеством разнонаправленныхтенденций, зачастую не имевших с гуманизмом ничего общего или даже прямо критиковавшихего. Абсолютизм против феодального сепаратизма, стремление к религиозно политическомуединству западного мира против тенденций к укреплению национальных государств,католики против протестантской "ереси", протестанты против католических "суеверий"и натурфилософских пантеистических фантасмагорий, натурфилософы против умозрительнойсхоластики и "лживых умственных наук" (Леонардо да Винчи) ренессансных гуманистов- вот противоречивый и динамичный образ рассматриваемой эпохи.

Думать иначе, сводить эту эпоху к одной только культуре Ренессанса и при этомвсячески возвышать последнюю за счет Средневековья, рассматривать их соотношениекак противостояние двух мировоззренческих монолитов - "нового" и "старого","живого" и "отжившего", " хорошего" и "плохого" - значит вольно или невольноусматривать в Средних веках средоточие одного только невежества, варварстваи мракобесия, подавлявшего всякую ищущую мысль. Между тем подобные представлениясуть не что иное, как самая настоящая легенда - легенда, созданная идеологамистановящейся буржуазной цивилизации - просветителями ХVIII века и либерально-буржуазнымиисториками века XIX и, к сожалению, некритически воспринятая в свое время частьюпредставителей отечественной историографии средних веков. Тезис о Средневековьекак о мрачном провале в истории западноевропейского человечества был вполнепонятен в устах Гольбаха или Кондорсе, которые непосредственно боролись противфеодализма, церкви и религии и были склонны приписывать Средним векам все тепороки, от которых, как они полагали, их собственная цивилизация будет свободна[17]. Мысль о Ренессансе как об "утренней заре",взошедшей после "долгой" и "страшной" "ночи средневековья" была вполне естественнадля гегелевской философии истории, а стремление спроецировать собственные социокультурныеценности на эпоху Возрождения, подкрепив авторитетом ренессансно-гуманистическойкультуры буржуазно-индивидуалистические идеалы своей современности, выгляделоидеологически оправданным в сочинениях Мишле и Буркхардта. Сегодня, однако,пристрастность и предвзятость подобных утверждений вполне очевидна.

Средние века - "нормальная", полноценная эпоха в развитии человеческой цивилизации.Она знала напряженные социальные и мировоззренческие противоречия и конфликты,борьбу консервативных и новаторских тенденций, церковный догматизм, фанатизм,ереси, религиозное свободомыслие, народные движения и т. п. Вместе с тем онавыдвинула выдающихся мыслителей, поэтов, художников, выработала самостоятельныеи оригинальные представления об истине, добре и красоте, она обосновала ценности,утверждавшие коренную причастность индивида к сверхличным идеалам, к человеческомуроду, ко всему мирозданию в целом. И надо прямо сказать, что эти ценности ипоныне небезуспешно спорят с индивидуалистическими ценностями новоевропейскойцивилизации, возвышающей отдельную личность, ищущей ее основания в ее внутреннейсубъективности, но вместе с тем предоставлявшей эту личность ее собственнойодинокой судьбе.

Но что же такое ренессансная культура, каково ее место в жизни средневековойцивилизации и каковы причины возникновения?

* * *

В отечественной науке долгое время существовала тенденция рассматривать этукультуру как выражение раннебуржуазной идеологии, т. е. связывать ее с возникновениемкапиталистических отношений и тем самым видеть в ней безусловный и едва ли неединственный исток Нового времени. Понятно, что при таком подходе как раз ивозникало желание всячески обособлять Ренессанс от Средних веков. Такая концепция,однако, наталкивается на ощутимое "сопротивление материала". Достаточно напомнить,что если в Англии, например, процесс капитализации хозяйства развивался довольноинтенсивно и последовательно, что уже в середине XVII века привело к буржуазнойреволюции, то этого не скажешь ни о Франции, ни о Германии, ни об Испании. Амежду тем во всех этих странах ренессансный гуманизм получил весьма яркое, иногдадаже классическое воплощение. "Классовая основа гуманистической интеллигенцииразлична, - замечал в этой связи академик С. Д. Сказкин. - Ни Возрождение, нигуманизм, ни даже Реформация не суть такие понятия исторической науки, которыеустанавливают реальность отношений, формирующих социально-историческое понятие.Они, строго говоря, даже не идеологические системы, ибо о всякой идеологическойсистеме как таковой можно говорить как о выражении интересов определенного класса...Развитие материальной и умственной культуры, сказавшееся особенно ярко к концуXV и началу XVI в., а в Италии и раньше, получило название Возрождения и гуманизма,т. е. особое наименование, только потому, что конкретно-исторически это развитие...связалось с двумя фактами: повышенным интересом к античной культуре и стремлениемк ее возрождению и с появлением таких знаний и умственных течений, которые неукладывались в философско-богословскую систему средневековой церкви. И это все.Всякое усугубление такого определения и стремление влить в эти общие понятияузко классовый смысл были бы принципиально неправильными" [18].

Культура Возрождения - это не утраченный первообраз или потерянный рай цивилизацииНового времени, но закономерное порождение цивилизации средневековой. Ее корнине столько в формировании буржуазных отношений, сколько в развитии светскихтенденций в культуре феодального общества - тенденций, которые возникли ещев ХI-ХII веках, когда в результате начавшегося процесса умственной дифференциациисветская культура стала отделяться от церковной. Разумеется, эта "светская"культура не была ею в современном смысле слова, т. е. не была вне- или, темболее, антирелигиозной, но само ее возникновение было спровоцировано внутреннейдихотомичностью средневекового миросозерцания, учившего, что "любой человеческийпуть в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего недано".

Между тем, задолго до эпохи Возрождения, - пишет С. С. Аверинцев, - уже вовремена Фомы Аквинского, "католическое мировоззрение в его господствующей формеделит бытие не надвое - "свет" и "тьма", - а натрое: между небесной областьюсверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этогоэона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного"[19]. Эта-то область и была питательной почвойдля автономной светской культуры Средневекововья. Относительный характер ееавтономии заключался том, что, не подчиняясь непосредственно ни интересам церквикак института, ни запросам богословия, но в то же время пребывая "под властьюБога", она была занята именно земными делами и заботами человека, что и повелок развитию таких дисциплин, как моральная философия, юриспруденция, медицина,математика, география, историография, риторика и т. п., а в области словесности- к появлению таких феноменов, как поэзия голиардов, куртуазная лирика, рыцарскийроман и др.

Быстрое и уверенное развитие средневековой светской культуры во многом быловозможно потому, что она опиралась на солидную научную, философскую и литературнуютрадицию античности. С античностью европейская средневековая цивилизация быласвязана исконно, во многом вышла из нее и никогда с ней не порывала. Однакоклассическое средневековье усваивало из античности лишь то, что могло быть непосредственноприспособлено к его запросам. В целом же языческая культура древних оставаласьдля средневековых людей чужой, а во многом и чуждой - именно в меру своего языческогохарактера.

Интеллектуальное движение Возрождения началось тогда, когда "количество" перешлов "качество", когда тенденция к интеграции античности зашла настолько далеко,что появились люди ("гуманисты"), сосредоточившие свое внимание не столько навопросах правоверия, сколько на том позитивном содержании, которое несла в себеантичная культура, античная "мудрость", и именно это позволило им ощутить греко-римскуюдревность не как чужое, а как свое прошлое, проявив к нему пытливый и плодотворныйинтерес.

Напомним в этой связи два важнейших обстоятельства. Во-первых, эпоха Возрожденияназывается так вовсе не потому, что в этот период Западная Европа якобы "возродилась"к жизни после "зимней спячки" Средневековья, населенного мрачными тенями косностии кошмарными призраками обскурантизма, а потому, что ренессансные гуманистысумели возродить античную культуру. Возрождение античности - прямая цель и непосредственноесодержание Ренессанса. Во-вторых, само понятие ренессансного гуманизма следуетрадикально отличать от современного термина "гуманизм", под которым подразумеваетсялибо вообще всякое "человеколюбие", либо, более узко и точно, уважение к самоценности,достоинству и правам отдельной человеческой личности.

Отождествление современного и ренессансного "гуманизма" [20]создает ложное впечатление, будто последний создал какую-то совершенно новую,антирелигиозную философию, якобы противостоящую "негуманной" философии средневековья.Между тем известно, что в эпоху Возрождения гуманистами первоначально называлиученых и преподавателей, посвятивших себя не сугубо богословским вопросам идаже не наукам о природе, но, как сказали бы мы теперь, наукам "гуманитарным",т. е. человеку, взятому со стороны его духовной культуры. Гуманисты, таким образом,были людьми, занимавшимися "гуманитарными штудиями", а предметом их вниманиястановились традиционные дисциплины (грамматика, риторика, история, поэзия ипоэтика, моральная философия и т. п.), связанные по преимуществу с этическойпроблематикой и опирающиеся на античные авторитеты.

Будучи доведением до логического конца светских тенденций в средневековойкультуре и являясь стержнем культуры Ренессанса, гуманизм, как известно, стремилсяне просто к возрождению греко-римской древности, но к созданию глобального синтезапозитивных знаний, добытых античностью, и христианской веры [21],что обусловило специфику его положения в позднесредневековом обществе.

С одной стороны, церковь не могла и не пыталась "запретить" гуманизм, поскольку,не вступая в противоречие с общими основами христианского вероучения, он лишьставил особый акцент на светских дисциплинах. "Запретить" гуманизм значило бызапретить древних авторов (Аристотеля и Платона, Вергилия и Овидия и т. п.),а также поэзию, риторику, историю, правоведение, которые уже давно стали неотъемлемойчастью западноевропейской культуры; а это, разумеется, было немыслимо. С другойстороны, фактом является напряженная контроверза между гуманизмом и схоластикойи, нередко, настороженное отношение официальной церкви к гуманистам. Тому былонесколько причин.

Прежде всего - сама схоластика, вступившая в ХIV-ХV веках в период кризиса,а затем и застоя, все больше проникалась убеждением, что античная культура едвали не бесполезна для христианского общества, являясь, за некоторыми исключениями,суетным мудрствованием. Такая позиция "высокомерного невежества" (Петрарка)вызывала у гуманистов откровенную неприязнь ("...иные прикрываются честным именемрелигии, чтобы бежать от трудов, поскольку никакая тень не прикрывает лучшебездеятельную праздность и ленивую вялость", - замечал по этому поводу ЭразмРоттердамский). Далее, гуманисты довольно равнодушно относились к вопросам церковнойорганизации и в целом к учению о природе веры, о благодати, к христологии ит. п. Наконец, они далеко на задний план отодвигали средневековую диалектику(логику), лежавшую в основе схоластики, отодвигали не только потому, что логическиеспекуляции по теологическим вопросам представлялись им бездоказательными "софистическимиухищрениями", но и потому, что восставали против узурпации профессионалами-богословамиправа на истолкование Библии [22]. В целом ихвзгляды были лишены строгой ортодоксальности и конфессиональной окраски, и напервом месте для них стояли не вопросы христианской догматики, а вопросы христианскойморали, чем и объясняется их настойчивое стремление через голову теологов-схоластовобратиться к незамутненным "первоистокам" религии - к раннему христианству,к Священному писанию, к патристической литературе (Ориген, Тертуллиан, Августин,Лактанций, Иероним и др.).

Таким образом, восстановление и распространение не искаженного позднейшимитолкованиями евангельского учения являлось первой целью и первой составляющейискомого ими синтеза [23]. Вторая цель, собственнои придававшая гуманизму историческую новизну (ибо само по себе обращение к древнехристианскойтрадиции не было оригинальным, характеризуя едва ли не все духовные течения,оппозиционные по отношению к официальной церкви), заключалась в стремлении какможно теснее объединить раннехристианские авторитеты с авторитетами античными.А это как раз и предполагало полную реабилитацию светских наук, чему, в частности,посвятили себя гуманисты круга Эразма и Т. Мора: "Поскольку ни одна истина неможет быть сама по себе дурна, светские науки, будучи истинными, могут бытьтолько хорошими" (Эразм Роттердамский). Полагая возможным примирить богатствоантичной мудрости с христианской моралью, гуманисты считали, отмечает М. М.Смирин, что "божественный план... заключался в том, чтобы христианство, выступившеепри своем возникновении как центральный момент мировой гармонии, в которой всесогласовано и целенаправленно, выразило свою волю, заставив служить делу христианскогосовершенства и дохристианские, т. е. языческие, достижения" [24].

Названные черты уже позволяют говорить об особом характере ренессансного мышления,легшего в основу специфического феномена гуманистической культуры. Но эти жечерты оказались источником известных противоречий и слабостей гуманизма. Так,неоднократно обращалось внимание на то, что мыслителям-гуманистам, подчеркнутоориентированным на древние образцы и авторитеты, недоставало философской оригинальности[25]. Если, к примеру, интенсивное развитиесредневековой схоластики привело в XIII веке к появлению такой фигуры, как ФомаАквинский, который сумел дать обобщающую "сумму" христианской теологии; если,с другой стороны, XVII столетие породило Декарта, в ряде отношений стоящегоу истоков философии Нового времени, то лежащий между ними трехвековой периодразвития гуманистической мысли богат по большей части эрудитами, компиляторамии комментаторами (пусть даже такими проникновенными, как неоплатоник МарсилиоФичино) античной мудрости; их главным достоинством была не самобытность, а память,умение манипулировать мыслями древних авторов и складывать их в мозаику с такимискусством, словно это были их собственные мысли [26].Жадность гуманистов (от Петрарки до Монтеня) к античности более всего напоминаетжадность к чужой, веками проверенной мудрости, жадность учеников к знанию, вготовом виде заключенному под обложкой учебника, который надо лишь открыть ипрочитать, что там написано.

Именно потому, что гуманизм не ставил своей задачей выработку качественноновой, по сравнению с христианской, онтологии, гносеологии или этики, он несоздал "специфически ренессансной оригинальной модели мироздания, какую выдвинулоСредневековье. Возрождение философствовало в границах теистического космосаи не покушалось на его всестороннюю перестройку" [27].Это не в последнюю очередь отделяет Ренессанс (вместе со всей средневековойцивилизацией) от Нового времени.

Другая проблема - видимый философский "эклектизм" гуманизма, который бывали неоплатоническим, и неоаристотелианским, эпикурейским и стоическим, энтузиастическими скептическим, рациональным и мистическим, "гражданским" и созерцательным.Эта "всеядность" производит, на первый взгляд, впечатление самой удручающейнеразборчивости. Однако Л. М. Баткин, показав, что такое впечатление обманчиво,широко обосновал плодотворную, хотя и не во всем бесспорную, мысль о "диалогичности"ренессансного гуманизма: "Все конкретно-определенное в сфере его мысли и творчества,собственно, неренессансно, будь то христианство, "словесность", платонизм, герметизм,аверроизм... Ренессанса только встреча неренессансных культур в индивиде, свободномпо отношению к каждой из них" [28]. Однако врядли можно безоговорочно говорить здесь о свободе, поскольку последняя предполагаетценностную дистанцию, по отношению к тому мыслительному материалу, с которымоперировали гуманисты, а такой дистанции, очевидно, у них как раз и не было.

Необходимо придать принципиальное значение факту сакрализации гуманистамиантичной культуры; они мыслили не об античности, а, так сказать, античностью- античными категориями, образами, топосами, да и просто цитатами. Если у нихи была дистанция, то прежде всего по отношению к собственной современности ик ее культуре. Вот почему исходный культурный жест гуманистов - отрешение отэтой современности и едва ли не физическое "переселение" в древность. Не всеиз них, конечно, доходили до того, чтобы буквально облачаться в античные одежды,но зато все они облекались в античную мысль, которая прирастала к ним, как кожа.Именно этим объясняется тот поразительный и курьезный на первый взгляд факт,что Петрарка всерьез обращался с письмами к Цицерону и Титу Ливию, Фичино возжигаллампаду перед бюстом Платона, а Рабле, считавший непогрешимым каждое слово Гиппократа,с неподдельной тревогой рассуждал о тех бедствиях, которые-де непременно случатсяв медицинской практике, если при издании текстов греческого врачевателя вкрадетсяхоть одна ошибка. Все это значит, что гуманисты придали античности самоценныйхарактер, и если она далеко не всегда давала им почву для свободного диалога,то всегда обладала для них безусловной принудительной силой.

Однако если бы дело ограничивалось только духовным "переселением" гуманистовв античность, они остались бы в истории лишь учеными чудаками, не оказавшиминикакого существенного влияния на культуру своего времени. Между тем суть ипринципиальная новизна Ренессанса заключается именно в том, что он превратилантичность в абсолютную меру, в идеальный горизонт человеческой культуры, всвете которого должна была быть оценена и живая современность. Этим-то как раз,несмотря на преемственную связь, ренессансный гуманизм и отличался от "гуманизма"ХII-ХIII столетий, который, при всем своем уважении к античным образцам, никогдане превращал их в духовный критерий культуры. Но если все это так, то понятнымстановится, почему исходное движение от современности к античности существовалов Ренессансе только ради противодвижения - от античности к современности: ощутивгреко-римскую древность как иной мир, но не отталкивающий, а привлекающий своей"инаковостью", гуманисты попытались переселить этот мир в окружающую их действительность,а именно: мудрость, почерпнутую из древних книг, воплотить в новых жизненныхобстоятельствах.

В этом и заключается беспримерность предпринятого гуманистами "возрождения"античности и ее синтеза с христианством, ибо они в едином временном срезе свелидля совместного сосуществования такие греко-римские традиции, направления ишколы, становление, смена и конкуренция которых в самой античности представляласобой органический процесс, занявший тысячелетие. Ренессанс же разыграл этумноговековую драму античной культуры едва ли не в "один прием", акцентировави привилегировав сам факт разноречивости этой культуры. Иными словами, ренессансныйсинтез оказался грандиозной попыткой перенести на почву средневековой цивилизациивсю совокупность культурных ценностей, порожденных иной, хотя отчасти и родственной,цивилизацией, не просто "усвоить" или "приспособить" отдельные ее элементы,но прямо и непосредственно внедрить чужой духовный опыт в свой собственный.

К этой важнейшей особенности ренессансного движения нам предстоит еще вернуться.Пока же остановимся на другом, не менее важном моменте культуры Возрождения- на ренессансно-гуманистическом антропоцентризме.

Будучи культом мудрости и знаний, культ античности естественным образом перерасталу гуманистов в культ человека как единственного и суверенного носителя этихзнаний. Однако если бесспорен факт существования ренессансного антропоцентризма,то спорны некоторые его современные трактовки и оценки.

Очень часто ренессансно-гуманистическую идею о "достоинстве человека" понимаюткак идею возвышения человеческой личности, взятой со стороны ее внутреннегосвоеобразия, неповторимости. Привычная для многих историко-культурная схемаконструируется из трех "этапов" и выглядит следующим образом: этап первый -"эпоха средневековья" как эпоха безличности, без остатка растворяющая человекав коллективе, в социальной группе, сословии, цехе и т. п. [29];этап второй - "эпоха Возрождения", высвобождающая эту личность, открывающаяее самобытность и начинающая культивировать последнюю; этап третий - капиталистическаяэпоха, запятнавшая высокий личностный идеал Возрождения бездушным эгоизмом ихищническим индивидуализмом. Показательно, что в основе приведенной схемы лежатуже известные нам посылки, а именно идея разрыва между Средними веками и Ренессансом[30], а также представление о самом Ренессансекак о "золотом веке" Нового времени, откуда буржуазия, согрешив своекорыстием,сама себя изгнала.

Подобные схемы, имеющие множество вариантов, основаны на ряде спорных допущений.Первое, как сказано, заключается в представлении о средневековом человеке како безликом и безличном существе, якобы лишенном всякой внутренней самостоятельности.Между тем если для средневекового индивида действительно характерно переживаниесобственного "я" в категориях социальной роли, то это ни в коей мере не отменяетне только свойственного ему ощущения "самости", но и, главное, свободной ориентациии движения как внутри подобных ролей, так и от одной роли к другой. Каждая такаяроль предполагает высший и низший предел ее "исполнения", т. е. меру интимногоприобщения к ней и сознательной активности, совершенства воплощения такой роли.Отсюда средневековая концепция личности и средневековое понятие об индивидуализме,которые были связаны не с ощущением человеком своей особости и особенности,а с ощущением своей незаурядности, например даровитости, способности к какому-либоделу, мастерства в его исполнении и т. п. Ярким примером средневекового индивидуалистическогосамосознания может служить Пьер Абеляр, прекрасно отдававший себе отчет в своихдарованиях, гордившийся ими, противопоставлявший себя прочим людям и вызывавшийзависть соперников.

Следует подчеркнуть, что в данном отношении средневековое понимание личностии индивидуализма принципиально ничем не отличается не только от античного, нои от новоевропейского - вплоть до наших дней - в той мере, в какой сама ролеваяструктура индивидов и дух соревнования между ними продолжают сохранять определяющеезначение в социальном организме.

Иное дело, что с переходом к Новому времени эта структура существенно измениласьв связи с появлением и развитием совершенно новых профессий, социальных функцийи т. п. Ясно ощущая типологические отличия средних веков от Нового времени,мы не всегда отдаем себе отчет в том, что непривычным нам кажется не ролевойпринцип сам по себе, а содержательное наполнение средневековых ролей, сословно-корпоративныйпринцип их организации, а также их относительная простота и однозначность. Всовременном же обществе на первый план выдвинулись неформальные роли, а главное- множественность социальных функций, которые приходится выполнять индивидуи которые зачастую предъявляют к нему противоречивые, даже несовместимые другс другом требования. Это привело к таким внутриличностным конфликтам, которые,конечно, были совершенно неведомы Средним векам. Кроме того, в капиталистическоми неокапиталистическом обществе Нового времени социальные роли ярко обнаружилисвою отчуждающую и подавляющую человека силу, что привело к хорошо известномукризису индивидуальности, кризису личностной аутентичности.

Главное, однако, заключается в том, что еще в XVIII веке в новоевропейскомобществе возник и получил литературное выражение и философско-теоретическоеобоснование качественно новый тип личностного самосознания, связанный с абсолютнымакцентом на суверенности и самоценности каждого человеческого "я". Этот новыйсубъективный эгоцентризм в высшей степени был присущ уже Руссо, не только гордившемусясвоей оригинальностью ("Осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете.Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они"), но и убежденному,что именно она делает его интересным для окружающих, оправдывая, в частности,сам факт написания "Исповеди".

О такой самоценности писал Гердер ("каждый человек - это в конце концов целыйособый мир; хотя внешне все люди очень похожи, внутренне каждый особое существои несоизмерим с другим человеком" [31]), а своеклассическое воплощение она нашла в романтическую и постромантическую эпохуи, в частности, была прекрасно сформулирована Гейне: "...каждый отдельный человек- целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним, под каждым надгробным камнем- история целого мира" [32].

Роковая ошибка сторонников "ренессансной личности", искажающая всю историко-культурнуюретроспективу, заключается в том, что они переносят на Возрождение ценностиромантического индивидуализма, тогда как в действительности самоценная личность- "тем более изолированная человеческая личность - не есть основополагающийпринцип ренессансной эстетики" [33].

Ренессансное понимание личности имеет вовсе не романтическую и даже не "предромантическую",а модифицированную средневековую природу. Средневековому человеку в полной меребыло присуще ощущение своей "самости", т. е. внутренней целостности и собранностивсякого "я" в единой точке, что отнюдь не отрицало представления об одинаковостичеловеческой природы и о бытийном равенстве отдельных индивидов - точка зрения,которая, получив рационалистическую интерпретацию в ХVII-ХVIII веках, в полноймере присутствовала еще у Канта и Фихте и в концептуальном плане была последовательнооспорена лишь такими мыслителями, как Ф. Шлейермахер [34].Романтическая революция заключалась вовсе не в идее о самостоятельности каждогочеловеческого мира, а в утверждении, что "содержание" этого мира меняется отиндивида к индивиду, обусловливая несравнимость и незаменимость их бытия.

Вот этот-то романтический и постромантический индивидуализм многие исследователикак раз и переносят на эпоху Возрождения, усматривая в таком индивидуализмесущность ренессансного антропоцентризма. С другой стороны, весьма распространеномнение, подкрепленное в последнее время высоким авторитетом А. Ф. Лосева, согласнокоторому антропоцентризм гуманистов заключался в том, что они как бы вынеслиидею Бога "за скобки", а на его место поставили человека, именно человека сделаливселенской точкой отсчета. По А. Ф. Лосеву, ренессансный человек взял на себяне более и не менее как "божественные функции", т. е. стал искать ценностныеоснования собственной жизни в самой этой жизни, лишенной всякой метафизическойподдержки. А. Ф. Лосев прямо пишет в этой связи о "стихийно-индивидуалистическойориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективнозначащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности" [35].

Разумеется, "освобождение" от идеи сверхприродного начала, управляющего мирозданием,было радикальным шагом в истории европейского человечества, однако, во-первых,этот эйфорический шаг был во многом безрадостным ("Бог умер, небеса опустели,Плачьте, дети, нет у вас больше Отца" - так в начале XIX в. резюмировал Ж. ДеНерваль настроение, которым исполнена "Речь мертвого Христа с вершины мирозданияо том, что Бога нет" (1797) немецкого романтика Жан Поля), а во-вторых, подобное"освобождение" возможно лишь там, где есть условия (прежде всего - возникновениеновоевропейской "технонауки"), способные внушить человеку веру в его реальноегосподство над природным миром и подталкивающие к позитивистскому объяснениюэтого мира, не прибегая к идее трансцендентности. В эпоху Возрождения подобныхусловий не было; не было ни практических, ни теоретических оснований для абсолютизациичеловеческой личности, изолированной не только от Бога, но даже и от общества,как это получается у А. Ф. Лосева.

А. Ф. Лосев справедливо подчеркивает, что претензии на подобную абсолютизациюбыли, по сути, беспочвенными: "...отдельная и изолированная личность, на которуюопиралось возрожденческое мышление и которой вдохновлялась возрожденческая эстетика,отнюдь не являлась такой безупречной и абсолютно надежной областью, на которойможно было бесстрашно строить безусловно убедительное и никакими способами неопровержимое мировоззрение" [36]. Однако авторделает отсюда не вывод о том, что в эпоху Возрождения абсолютизация человека,"решительно освобожденного от всего объективно значащего", исторически былапопросту невозможной, но, напротив, форсирует свой тезис, вводя понятие "обратнойстороны" ренессансного "титанизма": именно потому, что изолированная личностьне могла стать твердой основой какого-либо позитивного мировоззрения, сами претензиина ее абсолютизацию почти сразу же выродились, согласно А. Ф. Лосеву, в "беспринципныйнигилизм", который А. Ф. Лосев считает важнейшей характеристикой всей возрожденческойкультуры, где обнаружилась " уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность,в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своейничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризовдоходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики"[37].

Очевидно, что А. Ф. Лосев (вслед за такими философами "серебряного века",как П. А. Флоренский, С. Н Булгаков или Н. А. Бердяев) едва ли не намеренно"ошибся эпохой". Его характеристика Ренессанса есть не что иное, как откровеннаямодернизация Возрождения, перенесение на него этической проблематики, актуальнойдля XIX-XX столетий, причем модернизация во многом карикатурная, во всяком случае,односторонне толкующая современную постановку вопроса о месте человека в "обезбоженном"мире. Источники такой модернизации очевидны в тех, например, случаях, когдаА. Ф. Лосев говорит о носителях "развращенного, гнусного" миропонимания, "котороеиз гуманизма и Ренессанса делало самые беспринципные, самые анархические и самыепреступные выводы с одним принципом - "все позволено" [38].

Можно со всей определенностью сказать, что ни один ренессансный гуманист XIV-XVIвв. таких выводов не делал и подобного принципа не выдвигал, зато его с большойзаинтересованностью обсуждали в XIX столетии: "Если Бога нет, значит, все позволено"- вот тезис, который продумывал Иван Карамазов. "Ничто не истинно, все позволено",- восклицал вслед за ним Ницше [39], а за несколькодесятилетий до них Макс Штирнер, автор скандальной книги "Единственный и егособственность", утверждая, что "все святое (всякая святыня) это оковы, цепи",спрашивал: "Кто должен стать свободным?" и отвечал: "Ты, я, мы. От чего свободным?От всего, что не есть ты, я мы. Следовательно, я - то зерно, которое должнобыть освобождено от всех оболочек, от всякой стесняющей скорлупы" [40].

Эта сознательная проекция штирнерианства, "карамазовщины" и ницшеанства наХIV-ХVI столетия логически вытекает из убеждения А. Ф. Лосева в том, что "грехопадение"европейского человечества совершилось именно в эпоху Возрождения, когда якобырухнули все объективные сверхличные ценности, а индивид, предоставленный самомусебе, оказался полностью лишен каких бы то ни было моральных ориентиров, чтои породило невиданный дотоле разгул "сатанизма" в культуре.

Убедительным, однако, представляется мнение тех оппонентов А. Ф. Лосева, которыеполагают, что ренессансная антропология не только не отрывала человека от Богаи от "всего объективно значащего", но, напротив, включала его в "совершенныйи прекрасный космос" на правах органической части. "Обожествленный человек непесчинка в обожествленном космосе. Он выражение тех же великих космических сил,которые пронизывают все мировое пространство" [41].Очевидно, именно с этих позиций должен решаться и вопрос о ренессансном антропоцентризме.Напомним прежде всего, что сама идея антропоцентризма не является оригинальнымизобретением гуманистов. Довольно часто встречающееся противопоставление этогоантропоцентризма средневековому "теоцентризму" по меньшей мере неточно.

Если под "теоцентризмом" разуметь теизм, т. е. признание трансцендентной мируабсолютной божественной личности, свободно творящей этот мир, то ясно, что ренессансныегуманисты были теистами в той мере, в какой являлись верующими христианами.В данном отношении они ничем не отличались от доренессансных мыслителей, будьто Аврелий Августин или Фома Аквинский.

Что же до антропоцентризма в точном смысле слова, т. е. вопроса о том, ктонаходится в центре самого природного мира, то христианская мысль знала на негоединственный ответ: Бог является отнюдь не центром мироздания, но его создателем;в качестве же центра и "венца творения" выступает именно человек, созданныйпо образу и подобию Божию и поставленный владычествовать над всем природнымуниверсумом (Бытие, 1, 26-28). Хотя это представление было осложнено идеей грехопаденияи двойственности человека, способного не только подняться до Бога, но и опуститьсядо животного, понятие "обожения" лежало в самой основе христианского вероучения,а мысль о том, что человек создан для того, чтобы повелевать природой, проникаяв ее тайны, являлась в Средние века само собой разумеющейся, принимая разнуюокраску - от рационалистической до мистической и магической. Еще в эпоху патристикиАвгустин писал, что Бог создал человека и наделил его разумом не для службысебе, а ради самого человека. В XII веке Бернард Сильвестр утверждал, что даринтеллекта позволяет человеку постичь любые загадки мироздания и даже управлятьзвездами. Для Данте "из всех проявлений божественной мудрости человек - величайшеечудо". Когда уже в XVI веке Парацельс восклицал: "Ни в глубинах морских, нив высях небесных нет ничего такого, чего человек не был бы способен открыть.Не существует горы столь обширной, чтобы скрыть от человеческого взора то, чтонаходится в ней" [42] - он лишь выражал вполнетрадиционную мысль о принципиальной несокрытости мира, который создан для человекаи "без человека немыслим, так как без него он был бы бесцелен" [43].

Это и есть христианский телеологический антропоцентризм. Гуманисты с ним отнюдьне порывали, но делали особый акцент на величии человека, способного возвыситьсядо своего создателя. Следуя бл. Августину, Петрарка писал, что "Богу человекдороже, чем самому человеку" [44], а столь жетрадиционный телеологизм Дж. Манетти побуждал его прославлять человека как самоеценное существо в мире ("мир создан всемогущим богом из ничего и ради людей"),которое Бог сделал "прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и,наконец, могущественнейшим" [45]. Согласно Фичино,"человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовалонад ним что-нибудь не зависящее от его власти... Он всюду стремится владычествовать,всюду желает быть восхваляемым и быть старается как Бог всюду" [46].

Ясно, что, будучи сопричастен Богу, человек возвеличивался гуманистами отнюдьне в качестве изолированной и самодовлеющей личности, а напротив - как представительродовых возможностей всего человечества. Поворот, совершенный гуманистами, заключалсявовсе не в отрыве такой личности от сверхличных и общезначимых нравственныхнорм и законов, а в переносе акцента с идеи "обожения" (которое дается лишьпо благодати) человека, на его "обожествление" - не в смысле, конечно, вытеснения"тварью" своего "творца", а в смысле подчеркивания "божественных" в своей бесконечностипознавательно-этических и творческих возможностей человека по отношению к мирозданию.

Вот почему, весьма горячо относясь к представлению о моральной активностии познавательной деятельности человека, о его свободе и "универсальности", гуманисты"мерой вещей" сделали человека не в его природной данности, а в его специфическикультурной ипостаси. Согласно Пико делла Мирандоле, имени человека достоин далеконе всякий, рожденный на свет, но лишь тот, кто приобщен к знаниям и к образованности,ибо отличие человека от прочих тварей в том, что он "животное ученое". При этомгуманисты понимали и подчеркивали, что ученость - не природное свойство индивида,а результат упорного труда и овладения богатствами культуры; это значило, чтоистинная сущность человека заложена в нем как бы в потенции, в виде его способностей,и только от его свободы, воли и настойчивости зависит, сумеет ли он развитьих, преодолев собственную дикость и возвысившись над природными инстинктами.В "Речи о достоинстве человека" Пико прямо говорил: "Если ты увидишь ползущегопо земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь... охваченногособлазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты увидишьфилософа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное онсущество, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плотии погруженного в недра ума, то это не земное и не небесное существо. Это - болеевозвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть" [47].

Разумеется, под программой "созерцательного максимализма" Пико делла Мирандолыподписались бы далеко не все гуманисты эпохи Возрождения, однако сама идея культивации,постоянного возделывания человеческой души, развития познавательных и этическихвозможностей человека, а также противопоставление природы как чего-то первозданногокультуре как продукту сознательной обработки этой природной данности - такаяидея была близка им всем.

Никто из деятелей Возрождения не формулировал специально " кредо" ренессансногогуманизма, но его все же можно достаточно уверенно реконструировать. Это верав разум культурного (культивированного) человека, овладевающего знаниями, значительнаячасть которых добыта античностью, и оплодотворяющего эти знания христианскойверой. Развивая свои духовные способности до предела, такой человек как рази обретает достоинство, ибо с наибольшей полнотой реализует свое божественноесодержание и потому становится почти равным самому Богу. Идеал ренессанснойличности - вовсе не субъект, лелеющий свою индивидуальную неповторимость, ачеловек, индивидуально упражняющий свой дух, чтобы приобрести качество "универсальности",т. е. вобрать в себя все возможное разнообразие культуры и тем - в пределе -слиться с другими столь же "универсальными" индивидами. На деле, конечно же,гуманисты весьма ревниво относились к успехам друг друга, что порождало культсобственной незаурядности, дух соперничества и соревнования. Индивидуализм гуманистов- это индивидуализм "отличников", стремящихся быть не "отличными" от всех прочих,а "отличиться" перед ними в деле приближения к идеалу "универсальности".

Ренессансный синтез античной и средневековой культур отличался плодотворнымутопизмом. Плодотворность его прежде всего в осуществленном им интеллектуальномсдвиге. Гуманизм не выдвинул таких позитивных идей, идеалов и ценностей, которыебыли бы альтернативны христианству в целом. В отличие от протестантизма, онне нес в себе заряда религиозно-политического реформаторства и потому относительнобезболезненно вписывался в рамки средневекового общества. Гуманизм сделал другое:впитав в себя совокупную античную мудрость, т. е. усвоив самые различные, иногдавзаимоисключающие точки зрения на человека, он тем самым акцентировал многогранностьи богатство человеческой природы, принципиально не укладывающейся в одну какую-нибудь,пусть даже и весьма привлекательную, доктрину. Разные гуманисты придерживалисьразных философско-этических воззрений, но гуманизм в целом создавал условияименно для их свободной конкуренции.

Так возникла атмосфера интеллектуального "плюрализма" [48],которая, быть может, является одной из самых характерных черт ренессансной культуры.Эта культура бесповоротно укрепила в обществе светский духовный климат, альтернативныйне Средневековью как таковому (ибо последнее нельзя рассматривать как идеологическиймонолит), но церковно-догматическим тенденциям в Средневековье; гуманизм отвоевалотносительно автономную область, где могла укрепиться свободная, терпимая ив пределе - рационально-критическая мысль, составлявшая естественную оппозициюлюбым поползновениям к авторитаризму, в том числе и внутри самого гуманизма.Именно в этом сказалось его "разрушительное влияние" на "замкнутое в своем классовомсодержании церковное мировоззрение средневековья эпохи его расцвета" [49].

Здесь, в частности, лежит ключ к пониманию роли ренессансной культуры в подготовкесамого типа мышления, характерного для Нового времени. Так, структура научногознания, выработанного XVII веком, радикально отличается от аналогичной структурыв эпоху Возрождения. Научные верования этой эпохи послужили не столько источником,сколько объектом преодоления для XVII-XVIII столетий. Однако духовный климатРенессанса создал предпосылки и почву, на которой смогла вырасти научная мысльНового времени. Классический пример - явно поствозрожденческая фигура Галилея,который прямо отталкивался от основных мыслительных парадигм XVI века (схоластических,натурфилософских и гуманистических). И тем не менее открытия, сделанные Галилеем,были бы принципиально невозможны, скажем, в XIV веке, т. е. в эпоху господстватомистской философии.

Надо придать принципиальное значение этому факту, чтобы понять, какую историческуюроль сыграла интеллектуальная атмосфера Возрождения и какие возможности онасоздала к началу XVII века.

Не менее важно и прямое усвоение средневековой мыслью античного наследия,непосредственная имплантация античной культуры в живое тело средневековой цивилизации.В разных областях такая имплантация удалась, разумеется, с разным успехом ис разными последствиями. Наименее плодотворной, в особенности если иметь в видуперспективы развития Нового времени, она оказалась в естественнонаучной области,где гуманизм возродил и закрепил не только античные знания о природе, но и множествоантичных предрассудков, а главное - сам тип понимания природы, в корне противостоящийновоевропейской науке с ее принципиальной опорой на "идеализирующий эксперимент",неведомый до начала XVII века. Не так обстояло дело в общественно-гуманитарнойсфере, где, например, рецепция античных политических теорий или римского праване только расширила интеллектуальные горизонты Средневековья, но и задала рядважных (хотя и не единственных) координат для последующего развития политико-юридическоймысли.

Наиболее же прямо и сильно античность повлияла на образование, литературу,филологию и изобразительные искусства, где непосредственные (не говоря уже окосвенных) рефлексы ренессансного гуманизма в ряде случаев можно проследитьвплоть до настоящего времени. Ярким примером служит здесь поэзия, где Ренессансосуществил тотальную контаминацию античной и средневековой топики, либо дажевовсе отказался от последней и непосредственно спроецировал сюжетные, жанровыеи т. п. каноны античности на живую современность. Это была эпохальная сменалитературной традиции, возрождение чужого и отчасти забытого языка культуры,попытка всерьез заговорить на этом языке об окружающей действительности. Поэты-гуманисты(не только неолатинские, но и, скажем, представители "Плеяды") сделали античныемифологические архетипы реальностью своего художественного мышления и существеннымспособом интерпретации мира. Так, изображение своих современников в виде мифологическихперсонажей было для них не продуктом условно-литературных реминисценций, норождалось из стремления стереть случайные и преходящие приметы наличного бытия,выделить в нем надвременное начало и приобщить к абсолютному идеалу, воплощенномув образах древних богов и героев.

При этом, однако, происходил и обратный процесс - преобразование античнойтопики в соответствии с запросами cовременности, ибо если для самой античностимифологическая образность была органическим языком (древние верили в своих богов),то для поэтов-гуманистов - только метафорическими знаками абсолютно разумнойжизни, но знаками, без которых совершенно невозможно обойтись. Вот почему взаимовлияниесовременности и античности привело не к искусственной гальванизации мертвой,по существу, литературы, но к рождению новой, жизнеспособной эстетики, сформировавшейсяв недрах гуманизма и позднее расцветшей такими эпохальными литературными направлениями,как классицизм и барокко.

Определяя роль гуманизма в целом, следует еще раз подчеркнуть, что дело тутне столько в отдельных его позитивных достижениях, сколько в том, что, ослабиви ограничив власть теологии, он способствовал секуляризации мышления и именнов этом отношении готовил условия для культуры Нового времени.

Речь, однако, может идти только об условиях и о почве, причем довольно неустойчивой,но отнюдь не о твердом начале необратимого исторического процесса. Причина какраз в том, что по самой своей сути гуманизм был занят не поисками новых истин,а возрождением и прививкой старых; причина - в принудительной силе, которойобладала для гуманистов античная культура, и в принципиальной погруженностив атмосферу христианских ценностей. Гуманисты стремились "превзойти" античность,соревнуясь с ней на ее же собственной территории, тогда как для того, чтобывключиться в духовные поиски Нового времени, надо было хоть в чем-то существенномот нее отойти. Они стремились обогатить христианство, раскрыть и освятить сокровенноетворческое начало в человеке, тогда как решающий шаг к новоевропейской картинемира, напротив, требовал принципиальной десакрализации человека, его превращенияв сугубо природное существо. Этого шага ренессансный гуманизм не сделал, сделатьне мог и делать не собирался, и этим определяется пропасть, отделяющая его отновоевропейской "ереси гуманизма" (Н. А. Бердяев) - "человекобожия".

С социально-практической точки зрения, для ренессансного гуманизма были характернычерты утопизма. Прежде всего, обратим внимание на хорошо известную антиномиюмежду демократизмом и элитарностью ренессансной культуры. Демократизм определялсятем, что гуманизм был открыт для всех, кто был готов приобщиться к античноймудрости, независимо от сословного положения, политических, гражданских и т.п. убеждений. Элитарность же вытекала из отказа в "достоинстве" всякому, ктоне был причастен к гуманистической учености, которая требовала, как минимум,знания двух древних языков и невероятной эрудиции. А такое, понятно, далеконе всем было нужно и не для всех возможно. Этих "всех" гуманисты презрительноименовали "толпой", к которой причисляли не только простонародье, но и любого,кто не "возделывал" свою душу, будь то невежественный монах, полуграмотный государьили даже папа. Сами же гуманисты были и ощущали себя духовными избранниками:их, людей, составлявших интеллектуальный цвет средневекового общества, международную"республику ученых", на протяжении всех трех столетий существования гуманизмане насчитывалось, быть может, и нескольких десятков тысяч. В сущности, они составлялитончайший культурный слой, под которым залегала океаническая толща средневековойцивилизации с ее социальными институтами, верованиями, бытом, нравами и т. п.

Будучи элитарной, ренессансно-гуманистическая культура имела к тому же и четковыраженный книжный характер, что вызывало язвительные инвективы и отповеди состороны адептов "опытного" натурфилософского знания, начиная с Леонардо да Винчи,называвшего гуманистов "трубачами и пересказчиками чужих произведений", и кончаяКампанеллой, который с убийственной точностью писал: "Наследники древних воспринялинауки не через опыт собственных чувств, но уже выработанным древними... Ониутверждают, что интеллект... учит нас иным образом, нежели ощущения, и считаютразумное знание более благородным... Я никогда (клянусь Геркулесом) не видел,чтобы кто-нибудь из них изучал реальные вещи, отправился в поле, на море, вгоры исследовать природу; они не занимаются этим и у себя дома и пекутся лишьо книгах Аристотеля, над которыми проводят целые дни" [50].Если гуманистически образованный Рабле, как мы видели, всячески превозносилГиппократа, то алхимик и поклонник натуральной магии Парацельс демонстративносжег его сочинения вместе с сочинениями Галена. Ориентация на книжную мудростьтакже способствовала относительной изоляции гуманизма и ограниченности его влиянияна умы современников.

То же и в политической области. Разумеется, гуманисты были людьми своего времени,имели религиозные убеждения, были гражданами своих государств, членами политическихгруппировок, занимали определенные социальные позиции и т. п., но гуманизм какдвижение в целом сторонился общественной борьбы. Так, грандиозные религиозно-политическиестолкновения и войны XVI века, вовлекшие в себя самые широкие народные массы,расколовшие Европу на непримиримые лагери и в конце концов изменившие лицо западноевропейскогомира, не затронули, пожалуй, одного только гуманизма, который взирал на яростнуюборьбу с высот своей филологической эрудиции и терпимости.

Причина в том, что по самой своей сути ренессансный гуманизм был направленне на преобразование социальных механизмов, религиозных и политических институтов,а на воспитание конкретных индивидов, так что общество "универсальных" людейдолжно было составиться из подобных индивидов как бы само собой, по мере ихпросвещения. Такая культуроцентристская утопия, равнодушная к доктринальномуи организационному оформлению, к превращению не только в духовную, но и в практическуюобщественную силу, не могла, разумеется, ни проникнуть в сколько-нибудь широкуюнародную среду, ни стать идеологией какого-либо социального слоя или движения.

В области литературы следует даже подчеркнуть консервирующую роль, которуюсыграл ренессансный гуманизм. Обогатив средневековую топику топикой античной,он тем самым не только не отказался от самой идеи топики, т. е. от изображениядействительности сквозь призму готовых канонов и формул, но, напротив, оживилее и даже поднял на новую ступень, освятив и закрепив авторитетом древности,так что именно благодаря гуманизму явление "рефлексивного традиционализма" [51]обрело второе дыхание не только непосредственно в эпоху Возрождения, но и вXVII-XVIII столетиях. А между тем как раз в эти столетия в Западной Европе началсяхарактерный для всего Нового времени процесс разрыва с топикой как таковой,как раз тогда стало набирать силу стремление увидеть действительность "живымиглазами", минуя любые преднаходимые каноны. Ренессансная же традиция - преждевсего в лице европейского классицизма с его кодифицирующими установками - взначительной мере оказалась препятствием на пути этого процесса, который совершалсялибо "в обход" классицизма (таким во многом было развитие романа в ХVII-ХVIIIвеках), либо путем ее прямого полемического отрицания (таким было развитие сентиментализма,предромантизма и романтизма).

В целом гуманисты представляли собой такой культурный слой в эпоху Возрождения,который, несмотря на всю свою роль, был лишь одним из многих наряду с другимислоями, существовавшими в ХIV-ХV и в особенности в XVI веке. Не будучи от нихизолирован, гуманизм, однако, не подчинил их своему безраздельному духовномувлиянию и тем более их не вытеснил, находясь с ними в отношениях сложного, напряженноговзаимодействия.

Гуманизм серьезно подорвал позиции клерикализма и консервативной схоластики,он стимулировал запрос на умственный труд и заметно способствовал его превращениюв самостоятельную профессию, он утвердил роль таланта и светской образованности.Все эти черты, все достижения Ренессанса были органически усвоены позднейшимиэпохами. И все же следует придать принципиальное значение факту нараставшегоугасания к концу XVI века гуманистических идеалов и гуманистической культурыкак таковой - культуры, которая в конце концов сохранила за собой лишь узкуютерриторию сугубо филологических штудий. Гуманизм не проник (и не мог проникнуть)в массы, развитию буржуазных институтов он не способствовал, а их упадку в такойстране, как Италия, не помешал, у реформаторов вызвал обоснованные подозрения,а контрреформации не воспрепятствовал [52],в исторически непримиримом споре новоевропейского экспериментального естествознанияс пантеистической натурфилософией остался в стороне. В чем-то существенном гуманизм(и это особенно ясно проявилось в последний период его существования) оказалсякультурой "игры в античный бисер" - однако не в смысле позднейшего историцизирующего"эстетизма", как у немецких романтиков [53]или Г. Гессе (ибо принцип историзма со всеми его импликациями еще не был созданв эпоху Возрождения, а "игра" гуманистов преследовала серьезные цели), но потомуименно, что утопией обернулась сама надежда на тотальную реставрацию умершейкультуры в рамках живой цивилизации. Такая реставрация не вела к возникновениюкачественно нового позитивного знания о мире; она значительно расширяла умственныегоризонты средневекового человечества, но не меняла его мыслительных принципов.

Между тем известно, что изменения, причем не эволюционные, а революционные,начали совершаться лишь на рубеже ХVI-ХVII веков. Те познавательные установки,которые были выработаны в ХVII-ХVIII столетиях и которые определили собой существенныечерты Нового времени, явились не столько результатом филиации ренессансных идей,сколько результатом отталкивания от них (и от Средневековья в целом), качественногоскачка.

Новоевропейская картина мира - прежде всего представление о мироздании и оместе в нем человека - радикально отличается от средневековой. Средневековьемыслило мир как замкнутое, завершенное в себе и антропоморфное всеединство,как целесообразно устроенный Космос, органической и лучшей частью которого являетсячеловек. Оно не знало идеи самодостаточной природы, управляемой естественнымизаконами, исходило из презумпции телеологического креационизма, согласно которойприрода управляется волей ее творца. Основу средневековой картины мира составлялатак называемая "качественная онтология" - теория закрытого иерархического пространства,где место и ценность любой вещи определяются ее близостью или удаленностью отБога, где нет этически нейтральных предметов, точек или направлений движения.Познавательная деятельность, направленная на такой Космос, носила либо сугубосозерцательный (схоластика, некоторые разновидности мистики), либо "опытный"характер (алхимия, ятрохимия, астрология, натуральная магия), но сам этот "опыт"представлял собой не эксперимент в новоевропейском смысле слова, а не что иное,как чудодействие, нацеленное на проникновение в трансцендентные "причины" природногомира - в надприродные "могущества" и сверхъестественные "силы", управляющиевидимыми вещами.

Коренной перелом, осуществившийся в эпоху Галилея и Ньютона и отметивший началоНового времени, заключался в полном и бесповоротном разрушении этого средневековогоКосмоса и в его замене представлением об однородном, ценностно недифференцированномпространстве - безграничной Вселенной, где все объекты принадлежат к одномуи тому же онтологическому уровню и подчиняются не сверхъестественным "причинам",а вполне естественным законам, познаваемым в эксперименте. В такой Вселеннойнет места для идей телеологизма, иерархизма, божественного совершенства, порядкаи гармонии [54]. Из нее изгоняются любые элементыантропоморфизма, а человек утрачивает то иллюзорное центральное положение, котороеотводило ему религиозно-мифологическое мировоззрение, с тем чтобы получить новоеценностное обоснование, новое достоинство и новую власть над предметным миром,вытекающие из его реальной природы и познавательных возможностей.

Новое время - это время последовательной и систематической "демифологизации"мышления, но ренессансный гуманизм стоит еще за порогом этого процесса и в лучшемслучае создает для него предпосылки, не обеспечивавшие ему, однако, необратимогохарактера [55], поскольку эпоха Возрожденияпопросту не располагала никакими данными, которые позволили бы высказать дажедогадку о неантропоморфности Вселенной. Единственно доступным и безусловно убедительнымдля гуманистов было средневековое представление о ценностно упорядоченном Космосе- представление, подкрепленное к тому же как платоновской, так и аристотелевскойонтологией. При этом, хотя некоторые деятели ренессансной культуры проявлялилюбопытство к алхимии, астрологии и натуральной магии, в целом, как уже говорилось,гуманизм развивал умозрительный подход к мирозданию, глядя на него через призму,образованную текстами древних авторов.

Гуманизм стремился обосновать привилегированное, иерархически высшее положениечеловека в Космосе и его божественную природу. Но именно, поэтому ренессанснаякультура и не перешагнула черту, отделяющую Средние века от Нового времени,ибо подобный шаг предполагал отказа от самой идеи сотворенного Космоса с человекомкак его целью и центром, он требовал не возвеличивать человека до Бога, а оторватьих друг от друга, сделать бесполезной идею Бога как таковую и увидеть величиечеловека не в божественной, а в его собственной природе, он требовал, наконец,совершенно по-новому представить себе само бытие и выработать для его объяснениякачественно иные гносеологические категории. Всего этого гуманизм не сделал.Создав атмосферу интеллектуального свободомыслия, он тем самым объективно участвовалв подготовке новоевропейской научной (онтологической и гносеологической) революции,но сам ее не совершил.

Эпоха Ренессанса несводима к одной только ренессансной культуре, а Новое времяневыводимо из нее одной. Не будь в XVI веке иных, неренессансных, но также готовившихпочву для цивилизации Нового времени потенций, культура гуманистов могла быоказаться хотя и выдающимся, но не имевшим радикальных исторических последствийэпизодом секуляризации жизни средневековой Европы. А это значит, что социальнаяи духовная практика Нового времени, ассимилировав опыт ренессансной культуры,переступила через сами ее цели.

Примечания

1. Текст печ. (с авторскими изменениями)по: Косиков Г.К. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы. - В кн.:Методологические проблемы филологических наук, М., 1987, с. 222-252.

2. Лишь таким представлением о смене эпохможно объяснить тот факт, что при переиздании в 1978 году известного учебникапо истории зарубежных литератур под редакцией академика В. М. Жирмунскогобыло решено "уточнить" его название. Если в первом (1947) и втором (1959)изданиях подзаголовок гласил: "Раннее средневековье и Возрождение", то в третьеми в последующих он звучит так: "Средние века и Возрождение". Уточнение обязывающее:раннее Средневековье превратилось просто в Средневековье, не только с егоначалами, но и со всеми его концами, а Возрождение - в культуру, следующуюза Средними веками, а отнюдь не существующую в рамках средневековой цивилизации.

3. См., в частности, широкое обсуждение этойпроблемы в рубрике "Философия - человек - культура" в ж. "Вопросы философии",1982, № 10, c. 42-116.

4. Напомним, однако, что мощные рефлексысредневековой культуры продолжают действовать в Европе и по настоящее время.

5. См.: История средних веков в двух томах.Под ред. акад. С. Д. Сказкина, т. 1. М., 1977, с. 11.

6. Поршнев Б. Ф. Франция, Английская революцияи европейская политика в середине XVII в. М., 1970, с. 42-43.

7. Поршнев Б. Ф. Мелье. М., 1964, с. 114.

8. Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософияитальянского Возрождения. М., 1977, с. 48-49.

9. Люблинская А. Д. Государство эпохи Возрожденияв Западной Европе. - В кн.: Типология и периодизация культуры Возрождения.М., 1978, с. 13.

10. Так, известно влияние, которое гуманизмоказал на формирование католического иезуитизма.

11. Рутенбург В. И. Возрождение и религия.- В кн.: Типология и периодизация культуры Возрождения, с. 18.

12. Подробнее см.: Варбанец Н. В. ЙоханнГутенберг и начало книгопечатания в Европе. Опыт нового прочтения материала.М., 1980.

13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с.346.

14. Ср.: "Не было, строго говоря, эпохВозрождения, классицизма, барокко, Просвещения и т. п., но были историческиепериоды, ознаменовавшиеся заметной и подчас решающей значимостью соответствующихначал. Не существовало и не существует в литературе явлений "рафинированночистых"... Немыслимо полное тождество литератур того или иного периода с какой-либоодной, пусть даже первостепенно важной, ее миросозерцательно-художественнойтенденцией" (Хализев В. Е. Повторяющееся и неповторимое в литературном процессе(к современным дискуссиям). - В кн.: Литературный процесс. М., 1981, с. 121).

15. О магии как о конструктивном принципенародного средневекового миросозерцания см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековойнародной культуры. М., 1981. см. также: Косиков Г. К. Стихия и логика мира.- Литературное обозрение, 1983, № 2.

16. См., например: Баткин Л. М. Тип культурыкак историческая целостность. - Вопросы философии, 1969, № 9, с. 95. Специальноприменительно к литературе аналогичную идею, хотя и в иных, нежели у нас,терминах, сформулировал Р. И. Хлодовский: "Видимо, стоило бы четко разграничитьдва совершенно разных по содержанию понятия: "Возрождение" ("Ренессанс") и"ренессанс", т. е. идеологически содержательный стиль, определенное стилевоенаправление, национальную классическую форму получившее прежде всего в Италии.Отделение ренессанса от Ренессанса значительно расширило бы содержание литературыВозрождения, включив в него творчество писателей не только внеренессансных(Саккетти, Фоленго, Буркьело - в Италии, Ганс Сакс - в Германии), но и явноантиренессансных (Савонарола)..." (Хлодовский Р. И. О ренессансе, маньеризмеи конце эпохи Возрождения в литературах Западной Европы. - В кн.: Типологияя периодизация культуры Возрождения, с. 124).

17. См.: Гуревич А. Я. О новых проблемахизучения средневековой культуры. - В кн.: Культура и искусство западноевропейскогосредневековья. М., 1981, с. 5.

18. Сказкин С. Д. Из истории социально-политическойи духовной жизни Западной Европы в Средние века. М., 1981, с. 176-178.

19. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейскойлитературной традиции, М., Школа "Языки русской культуры", 1996, с. 324-325.

20. Такое отождествление нередко встречаетсяв нашей литературе, особенно в популярной и массовой.

21. Ср.: "Общая черта мировоззрения... гуманистов,вытекающая из свойственного им всем стремления максимально возродить идеии дух античной культуры, сохраняя вместе с тем и все главное содержание христианскоговероучения, состояла в его паганизации, насыщении античными, "языческими"морально-философскими идеями" (Соколов В. В. Европейская философия ХV-ХVIIвеков. М., 1984, с. 21).

22. По мнению гуманистов, место диалектикикак средства логического доказательства должна была занять риторика как средствоубеждения и моральной пропаганды.

23. Связь гуманистической концепции с раннехристианскимиидеалами и литературой широко освещена в новейшей отечественной историографии.См., в частности: Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизмевторой половины XIV - первой половины XV в. М., 1977.; Смирин М. М. ЭразмРоттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978; Осиновский И.Н. Томас Мор. М., 1978; Черняк И. Х. Гуманизм эпохи Возрождения и христианскаямысль древности. - В кн.: Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984;Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (начало V- начало VII века), М., 1989.

24. Смирин М. М. Указ. соч., с. 51.

25. См. например: Петров М. Т. Итальянскаяинтеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982, с. 31.

26. См.: Баткин Л. М. Указ. соч., с. 92.

27. Петров М. Т. Указ. соч., с. 31.

28. Баткин Л. М. Указ. соч., с. 170-171.

29. Подобные формулировки можно встретитьдаже у такого знатока средневековой культуры, как А. Я. Гуревич: "Человексредневековья... не видел в самом себе центра и нерасторжимого единства актов,направленных на другие личности... Внутренняя жизнь индивида не образовываласамостоятельной цельности" (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры,изд. 2. М., 1984. с. 311).

30. По мнению А. X. Горфункеля, это "качественныйразрыв", не менее существенный, нежели тот, который отделяет Возрождение отXVII века (см.: Горфункель А. X. Указ. соч., с. 4).

31. Гердер И. Г. Идеи к философии историичеловечества, М., 1977, с. 170.

32. Гейне Г. Собрание сочинений в 10-титомах, т. 4, М., 1957, с. 224.

33. Горфункель А. X. К спорам о Возрождении.- В кн.: Средние века, вып. 46. М., 1983. с. 227.

34. "Долгое время... - писал Шлейермахер,обозначая пункт своего разрыва со всей предшествующей традицией философииличности, - почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждогослучая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковыми что один человек отличается от другого лишь своеобразием своего положенияи места. Человечность, казалось мне, имеет свои различные обнаружения лишьв многообразии внешних действий; внутренний человек не должен быть своеобразноразвитым существом, а всюду каждый сам по себе должен быть равен другому...Мне уяснилось, - продолжал Шлейермахер, - что каждый человек должен на свойлад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобычеловечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространстваи времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне"(Шлеермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., 1911, с. 333-334).

35. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.,1978, с. 137.

36. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, с.385.

37. Там же, с. 120.

38. Там же, с. 581.

39. См.: Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценкивсех ценностей, М., 1994, с. 285.

40. Штирнер М. Единственный и его собственность,Харьков, 1994, с. 203, 152.

41. Горфункель А. X. К спорам о Возрождении,с. 225.

42. Цит. по кн.: Фуко М. Слова и вещи.М., 1977, с. 79.

43. Эйкен Г. История и система средневековогомиросозерцания. СПб., 1907, с. 544.

44. Петрарка Ф. О средствах против всякойсудьбы. - В кн.: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Сборник текстов,ч. I,. Саратов, 1984, с. 134.

45. Манетти Дж. О достоинстве и превосходствечеловека - В кн: Итальянскимй гуманизм эпохи Возрождения. Сборник текстов,ч. II, Саратов, 1988, с. 18, 21.

46. Цит. по кн.: Монье Ф. Опыт литературнойистории Италии. Кваттроченто. СПб., 1904, с. 38.

47. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинствечеловека. - В кн.: Эстетика Возрождения, т. 1. М., 1981, с. 250.

48. См.: Баткин Л. М. Указ. соч.

49. Сказкин С. Д. Указ. соч., с. 176.

50. Кампанелла Т. Философия, доказаннаяощущениями. - В кн.: Горфункель А. X. Томмазо Кампанелла. М., 1969, с. 232.

51. См.: Аверинцев С. С. Древнегреческаяпоэтика и мировая литература. - В кн.: Поэтика древнегреческой литературы.М., 1981, с. 3-14.

52. См.: Философия эпохи ранних буржуазныхреволюций. М., 1983, с. 59.

53. См.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма.Опыт характеристики миросозерцания Сёрена Киркегора, М., 1970.

54. Подробно о переходе от антично-средневековогозамкнутого Космоса к бесконечной Вселенной Нового времени см.: Койре А. Очеркиистории философской мысли. М., 1985.

55. Ср. о ренессансном мифологизме: "Возрождение- последняя целостная культурная система, построенная на архетипах, т. е.на мифе... здесь античная мифология, мертвая сама по себе, включалась в некийсплав (христианство, гротеск, магия, рыцарская легенда), который в целом былеще мифологической реальностью мышления, его разумом, а не предрассудком,кровью культуры, а не реминисценцией" (Баткин Л. М. Ренессансный миф о человеке.- Вопросы литературы, 1971, № 9, с. 116-118).

Текст взят с сайта Кафедрыистории зарубежной литературы МГУ им. М.В. Ломоносова. Искренне благодаримего создателей за разрешение опубликовать текст на нашем сайте. © OCR: Косиков Г.К. 2002