Перевод текстов и документов > Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху

Бахтин и русское отношение к смеху

С. С. Аверинцев

БАХТИН И РУССКОЕ ОТНОШЕНИЕ К СМЕХУ

(От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского . - М.,1993. - С. 341-345)

Я собираюсь говорить о том, что, в числе много другого, стоит за книгой М.М. Бахтина "Творчество Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса",составляет ее фон, ее внелитературную предпосылку, - и как раз потому в нейсамой не обсуждается.

Основная категория книги - "народная смеховая культура" или, проще,короче и одновременно шире, - "смех". Речь идет об одной из универсалийчеловеческой природы. Это явление, однако, по-разному окрашено в различных культурах,и самое слово "смех" приобретает в несхожих языках то одни, то другиеконнотации. По-русски односложное, отрывистое, фонетически весьма выразительное"смех" систематически рифмуется со столь же односложным и отрывистым"грех". Пословица говорит: "Где смех, там и грех" (варианты:"Мал смех, да велик грех"; "Навели на грех, да и покинули насмех"; "И смех, и грех"; "И смех наводит на грех").Очень характерно пушкинское:

... А девица

Хи-хи-хи да ха-ха-ха!

Не боится, знать, греха.

За этим стоит нечто более глубокое, более спонтанное и более национальное,чем какая бы то ни было аскетическая программа особого круга святых или святош.В западной традиции аскеты и вообще религиозные лидеры занимали в вопросе осмехе различные позиции; но на уровне языкового обихода фраза "святой пошутил"("The saint made a joke") в западных языках семантически допустима.По-русски такого и выговорить невозможно; подлежащее "святой" отказываетсясоединяться со сказуемым "пошутил", и это потому, что в народном языковомобиходе глагол "пошутить" систематически обозначает деятельность бесов.Самый обычный русский эвфемизм для беса - "шут" или, на более фольклорныйлад, с оттенком боязливой интимности - "шутик". Бес "шутит",сбивая с пути или запрятывая позарез нужную вещь. Эта популярная демонологиясама по себе, конечно, не специфична для России; уникальна лишь энергия, с которойсам язык связывает "беса" и "шутку", "грех" и"смех".

В Западной Европе поворот к религиозному отношению к смеху может быть прослеженне менее чем до времен Франциска Ассизского, этого "скомороха Господня"(Ioculator Domini). Из века в век можно наблюдать стремление католической гомилетикиукротить смех, приручить его, интегрировать в свою собственную систему. Достаточновспомнить немецкого каноника-августинца из времен Тридцатилетней войны - Абрахамаа Санта Клара. Да и более ранние обыкновения, обстоятельно обсуждаемые Бахтиным,как то risus paschalis и прочие виды "смеховой" практики, подчиненныераспорядку церковного года, укладываются в ту же матрицу. Важен здесь именномомент календарности, иначе говоря, условности, конвенциональности, конечно,упоминаемый, но, как кажется, недостаточно оцененный у Бахтина. Для последнего"карнавал" есть свобода и только свобода; но если свобода регулируетсебя в соответствии с указаниями церковного календаря и отыскивает для себяместо внутри конвенциональной системы, ее характеристики как свободы подлежатнекоторому уточнению.

Русское отношение к смеху как к неуправляемой и потому опасной "стихии",как выражался Блок, очаровательно выражено у другого поэта - молодой Цветаевой:

... Прохожий, я тоже любила

Смеяться, когда нельзя!

Вся западная институция "карнавала" на том и основана, что смеются,когда - "можно", точнее, когда самое "нельзя" в силу особогоформализованного разрешения на время обращается в "можно" - с такого-топо такое-то число.

Конечно, и русская традиция знает Святки, знает Маслену Неделю перед ВеликимПостом. Однако Православие не испытало ничего похожего на францисканский переворот."Смехотворство" и поныне фигурирует в уставном каталоге грехов, вкоторых православный должен приносить покаяние. Притом кажется, что русскаяаскетика выделяется в этом отношении, если ее сравнить с остальным православныммиром во времени и пространстве. Для меня затруднительно согласиться с моимуважаемым санкт-петербургским коллегой А. Панченко, в своей известной работеотнесшим поведение русских юродивых во Христе по ведомству "русского смеха"[1]; если определенные действия и слова св.Франциска, ранних францисканцев или того же Абрахама а Санта-Клара были направленына то, чтобы вызвать именно смех, так как смех был адекватной реакцией со стороныприсутствовавших, - весь сюжет поведения православного юродивого в том и состоит,что лишь по прискорбному заблуждению и греховному безумию, в меру помрачениянашего ума мы можем дерзнуть ему посмеяться. Мы смеемся, когда должны были бывздыхать, плакать и трепетать.

Сказанное никоим образом не означает, будто русские - какие-то, говоря раблезианско-бахтинианскимязыком, "агеласты", т. е. люди, от природы не склонные, не способные,не расположенные к смеху; скорее уж наоборот. "Смеяться, когда нельзя",- переживание куда более острое, даже оргиастическое, нежели смеяться, когда"можно", зная, что "можно". Глубоко укорененное русскоенедоверие связано как раз с тем, что он, как и положено оргии, отменяет всесоциальные конвенции, что он ускользает от контроля воли, что он - "стихия",худо поддающаяся обузданию. Очень русская проблема - тот конфликт между комическимгением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя. Смеялисьв России всегда много, но смеяться в ней всегда более или менее "нельзя"- не только в силу некоего внешнего запрета со стороны того или иного начальстваили же общественного мнения, но прежде всего в силу того, что, положа руку насердце, чувствует сам смеющийся. Любое разрешение, любое "можно",касающееся смеха, остается для русского сознания не вполне убедительным. Смеяться,собственно, - нельзя; но не смеяться - сил никаких нет. Ситуация - не из простых;и она естественно порождает тоскующий взгляд в направлении того места, где смеятьсязаведомо можно и нужно - в направлении Запада.

Чего смертным не дано - так это соединить и пережить одновременно - спокойноепользование дозволенным и тревожную остроту запретного. Но самый взгляд из области"нельзя" в область "можно" порождает имагинативную иллюзиюи утопию соединения несоединимого.

И вот русский мыслитель Бахтин строит чрезвычайно русскую философию смеха- на размышлениях о Рабле и других явлениях западноевропейской традиции. Можновозразить, разумеется: размышлял же он о таком русском предмете, как юмор Гоголя(как известно, глава Гоголя входила в диссертацию, была отвергнута от издания1965 г. и вышла десятью годами позднее в составе тома "Вопросы литературыи эстетики"). Но характеристика Гоголя от начала и до конца ориентированана карнавально-раблезианскую парадигму, абстрагируясь от вопроса о специфическирусских чертах гоголевского смеха, а равно и контекста, в котором этот смехпрозвучал. Для Бахтина важно, что "украинский бурсацкий смех был отдаленнымкиевским отголоском западного "risis paschalis" [2].Эта перспектива, сама по себе, разумеется, имеющая полное право на существование,энергично стилизует материал. Для построения русской утопии Смеха с большойбуквы, самодостаточного и самодержавного, животворящего и непорочного [3],Бахтин остро нуждался в Западе как ином России, в инаковости Запада.

Вернувшись к теме мировой смеховой культуры в одной очень яркой заметке [4],он уже не говорил ни о Средневековье, ни о Рабле. Однако и там, на пространствев полстраницы, мы встречаем отсылку к двум западным писателям: Ярославу Гашекуи Шарлю де Костеру. По правде говоря, оба они входят в характерный канон советскойинтеллигенции; допустимо предположить, что их упоминание до известной меры представляетсобой шаг навстречу представимому читателю. По отношению к "Бравому солдатуШвейку" отмечена примесь "дезертирского нигилизма, чуждого раблезианскомусмеху". Но роман бельгийского писателя назван с безоговорочной похвалой,что заставляет нас вспомнить, что роман этот сам по себе - тоже некоторым образомутопия, и романтическая, и "популистская": ее намеренно и обдуманнонесерьезный герой перегружен ношей крайне серьезного и даже патетического содержания.

Что до утопических аспектов книги Бахтина о Рабле, их утопизм оказался возведенв квадрат, когда книга была с энтузиазмом принята в "хронотопе", стольотличным от ее собственного. У действительности - жестокий нрав: при жизни Бахтинао нем жестоко позабывали, а под конец его жизни и после его смерти мир канонизировалего теории, приняв их с большей или меньшей степенью недоразумения, тоже достаточножестокого [5]. Всесветный миф о книге "ТворчествоФрансуа Рабле" - под стать всесветному мифу о "Мастере и Маргарите"Булгакова, чья судьба во многих отношениях параллельна судьбе бахтинского труда.Глаза Бахтина, обращенные в поисках материала для его утопии на инаковость Запада,словно бы повстречались с глазами его западных читателей, отыскивающих у русскогомыслителя нечто недостающее на Западе - на потребу строительства их собственнойутопии.

Покойный Л. Е. Пинский не без остроумия отметил в свое время, как нам недавнонапомнили [6], что идея личности, вроде бызападная, показана у Бахтина на творчестве русского писателя Достоевского, аидея соборности, вроде бы русская - на творчестве западного писателя Рабле.Но ведь не только по цензурным правилам игры слово "соборность" длякниги Бахтина табуировано: оно лексически несовместимо со словом "смех".Мысль Бахтина с необходимостью влеклась к выведению некоторой вполне русскойпроблемы возможно дальше за пределы русского контекста. Известная реакция А.Ф. Лосева на бахтинскую интерпретацию Рабле [7]практически напомнила именно об этом русском контексте, или, лучше сказать,через нее сам этот контекст напомнил о себе.

Примечания

1. Панченко А. М. "Смеховой мир"Древней Руси. Л., 1976 (совместно с Д. С. Лихачевым).

2. Бахтин М. М. Вопросы литературыи эстетики. Исследования разных лет. М., 1975, с. 487.

3. Я пытался указать на некоторые черты этойутопии в моей статье: Бахтин, смех, христианская культура // Россия/Russia.Venezia, 1988, № 6, с. 119-130. Только что перепечатано в: М. М. Бахтин какфилософ. М., 1992, с. 7-19. (Мне хотелось бы напомнить сегодняшнему читателюэтой статьи, что в пору работы над ней я не мог знать об известной концепцииБ. Гройса, по отношению к которой мои мысли отчасти "параллельны",- однако именно "параллельны", с ней не пересекаясь. В контроверзе,вызванной Гройсом, я не могу занять позиции ни за, ни против, ибо любая позицияпредполагает претензию на знание, что "на самом деле" означает бахтинскаятеория карнавала; для меня такая претензия недопустимо "монологична").

4. Бахтин М. М. Литературно-критическиестатьи. М., 1986, с. 513-514 ("Если народ на площади не смеется...").

5. О западном препарировании Бахтина "по-марксистски","по-структуралистски" и "по-деконструктивистски" см.:Морсон Г. С. Бахтин и наше настоящее / пер. В. Махлина и О. Осовского// Бахтинский сборник, II. М., 1991, с. 5-30; Махлин В. Л. "Невидимыймиру смех". Карнавальная анатомия Нового средневековья // Там же, с.156-211. Боюсь, что сюда же следует отнести - при всей сложности вопроса охристианских истоках Бахтина - попытки однозначно рассматривать его как репрезентантарусского Православия.

6. Махлин В. Л. "Невидимый мирусмех". Карнавальная анатомия Нового средневековья, с. 186.

7. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения.М., 1978, с. 588-593.