Потебня и Лосев о внутренней форме слова
А. М. Камчатнов
А. А. ПОТЕБНЯ И А. Ф. ЛОСЕВ О ВНУТРЕННЕЙ ФОРМЕ СЛОВА
(Русский филологический вестник. 1998, № 1/2)
В Предисловии к "Философии имени" А. Ф. Лосев назвал концепции языка К. С.Аксакова и А. А. Потебни прекрасными, посетовав на то, что они, к сожалению,почти не повлияли на академическую традицию [1].Эта оценка заставляет предполагать, что между философско-лингвистической концепциейА. А. Потебни и философией языка А. Ф. Лосева есть существенное сходство. СамА. Ф. Лосев подтверждает это по крайней мере дважды. В примечаниях к "Философииимени" он пишет: "Наша диалектика человеческого слова ближе всего подходит ктому конгломерату феноменологических, психологических, логических и лингвистическихидей и методов, который характерен для прекрасного исследования А. Потебни "Мысльи язык" , внося в него, однако, диалектический смысл и систему" [2].В Примечениях к "Диалектике художественной формы" А. Ф. Лосев опять пишет, чтоодним из его предшественников был А. А. Потебня, "развивший замечательное учениео взаимоотношении мысли и языка, если освободить его от ненужных психологическихпривнесений, и утверждающий, что "слово есть самая вещь", что "язык есть средствоне выражать уже готовую мысль, а создавать ее", что оно - орган самосознания,начало, организующее понимание вещи и т. д. и т. д." [3].Сам А. А. Потебня считал свой метод психологическим, и к таковому направлениюотносит А. А. Потебню история языкознания, однако А. Ф. Лосев полагал, что методА. А. Потебни вовсе не психологический, а конструктивно-феноменологический;сам же А. А. Потебня, не понимая этого, лишь пользуется психологическими терминамивроде образа, апперцепции, однако, "вкладывая в них совершенно не-психологическийсмысл" [4].У историка науки есть три возможности: можно читать Потебню глазами Лосева,можно Лосева читать глазами Потебни, можно, наконец, того и другого читать спозиций какой-то иной лингвистической теории, скажем, глазами Блумфилда. Мыв этой статье попытаемся реализовать первую возможность, остальные возможностипредоставляя всем желающим.Приведенные выше замечания намечают перспективу того, как надо читать Потебнюглазами Лосева: это значит освободить тексты Потебни от психологических привнесений,увидеть за психологической терминологией непсихологический смысл, внести вовсе построение Потебни диалектический смысл и систему. По объему это задачацелого исследования, мы же здесь ограничимся анализом одного, но важнейшегодля всей концеции А. А. Потебни понятия внутренней формы слова.Как изестно, А. А. Потебня внутренней формой слова называл "отношение содержаниямысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственнаямысль" [5]. Уже в этом определении есть нескольконесообразностей. Безусловно, можно согласиться с тем, что внутренняя форма словаесть отношение, и именно отношение мысли к сознанию, если считать мысль за нечтообъективно- внешнее по отношению к сознанию. Но А. А. Потебня так не считает,поскольку называет внутренней формой представление в сознании собственной мысличеловека. Из этого следует, что в человеке есть какая- то сфера бессознательныхмыслей, которые осознаются при помощи внутренней формы слова. Эту-то бессознательнуюсферу мысли А. А. Потебня, видимо, и называет душой; известно, душа человеческая- потемки, но если это так, то что же в них можно рассмотреть, как отграничитьодну мысль от другой и осознать их? Если и мысль и ее осознание субъективны,то каким образом возникает объективно-языковая внутренняя форма слова? Крометого, из приведенного определения следует, что и бессознательная мысль, и ееосознание предшествуют слову, слово с его внутренней формой - результат деятельностимысли и потом сознания. Однако, в другом месте А. А. Потебня признает, напротив,первичность слова по отношению к мысли в любой ее форме - чувственного ли образа,или понятия: "Потому же, почему разложение чуственного образа невозможно безслова, необходимо принять и необходимость слова для понятия" [6].Но чтобы быть орудием, средстом создания понятия, слово должно просто быть.Выходит, что слово есть одновременно и средство и результат некоей деятельности;если унтер-офицерская вдова сама себя всего лишь высекла, то слово само себяпроизвело на свет.Читая текст А. А. Потебни дальше, мы видим уже иное содержание сознания: оноесть "совокупность актов мысли (!)" [7]. Еслимысль является содержанием сознания, то что же остается "в душе" за его пределами?А. А. Потебня отвечает, что "все в душе вне сознания не есть действительнаямысль.., а только стремление к ней" [8]. Колитак, то и внутренню форму уже нельзя называть отношением мысли к сознанию, анадо называть отношением стремления к мысли к сознанию; внутренняя форма словав таком случае показывает, как представляется человеку его собственное стремлениек мысли. Если бы только знать, что это такое - стремление к мысли?!Обратимся теперь к некоторым языковым примерам внутренней формы слова в интерпретацииА. А. Потебни."Нетрудно вывести из разбора слов какого бы ни было языка, - пишет А. А. Потебня,- что слово собственно выражает не всю мысль, принимаемую за его содержание,а только один ее признак. Образ стола может иметь много признаков, но словостол значит только постланное (корень стл тот же, что в глаголестлать) и поэтому оно может одинаково обозначать сякие столы, независимоот их формы, величины, материала" [9]. Изэтого следует, что в нашей душе есть богатый содержанием, то есть разнообразнымипризнаками, образ предмета, который и есть неосознанная мысль. Осознание заключаетсяв том, что образ разлагается на признаки, один из которых и становится внутреннейформой слова. Однако мы должны все время помнить категоричноеутверждение А.А. Потебни о том, что средством разложения чувственного образа является опятьже слово. Итак, одно из двух: или слова еще нет, но оно уже в то же время естьи служит посредником, или нужно признать, что сначала слова существуют без внутреннейформы и приобретают ее впоследствии, так сказать, в виде комиссионных за посредническиеуслуги. Если первое логически невозможно, то второе порождает несколько вопросов:откуда взялись слова с одной внешней формой и каким образом они могут служитьпосредниками при разложении чувственного образа-мысли? Слова с одной внешнейформой суть междометия, возникшие как непосредственное выражение чувства. Измеждометий-то, по мысли А. А. Потебни, и возникали наши обычные слова: "...словадолжны были образоваться из междометий, потому что только в них человек могнайти членораздельный звук. Таким образом, первобытные междометия по своей последующейсудьбе распадаются на такие, которые навсегда остались междометиями, и на такие,которые с незапамятных времен потеряли свой интеръекционный характер" [11].Каким же образом это произошло? Оказывается, этот переход междометия в настоящееслово осуществляется ... посредством мысли: "междометие под влиянием обращеннойна него мысли изменяется в слово" [11]. Возникаетсовершенно неразрешимое противоречие: с одной стороны, сама мысль становитсясознательной при посредстве слова, а с другой стороны, слово возникает из междометияпри посредстве обращенной на него, то есть вполне сознательной мысли.Никакими софизмами этого противоречия не преодолеть, поскольку причина егоне в элементарной нелогичности, а в неверных онтологических и гносеологическихпредпосылках. Следует заметить, что онтология и гносеология всегда взаимосвязаны,и определенный тип онтологии требует определенного же типа гноселогии и наоборот.Читая тексты А. А. Потебни, легко заметить, что в онтологии он придерживаетсясолипсизма. Так, в одном месте он говорит, что это иллюзия - считать, "будтомы видим, осязаем и проч. самые предметы, а не свои впечатления" [12].Следовательно, А. А. Потебня разделяет основное положение солипсизма: мир естьмое представление. Правда, солипсизм А. А. Потебни непоследовательный: во-первых,он делает исключение для других людей, признавая их существование действительным,а не иллюзорным; без такого признания нельзя было бы говорить о языке, об общении(не с иллюзиями же общаться); во-вторых, он иногда все же говорит о предметахвнешнего мира как сущих, например: некоторые слова (бык - bous) "имеютуже внутреннею формою не чувство, а один из объективных признаков обозначаемогоими предмета" [13] (оставляем в стороне вопросо том, как это, по Потебне, возможно). Солипсическая онтология необходимо требуетсенсуалистской гносеологии. А. А. Потебня признает едва ли не самоочевиднымосновное положение сенсуализма: "...относительно познания давно уже известно,что nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu" [14].Сенсуализм, как и солипсизм, также проводится непоследовательно и, можно сказать,очень наивно. Так, А. А. Потебня пишет: "Без всякого намерения со своей сторонычеловек замечает звуки своего голоса" [15].Человек, конечно, слышит звуки своего голоса, как слышит звуки своего голосаи собака, но вот замечает их из всех животных только человек. Что значит заметить?Заметить значит выделить данное явление из ряда как разнородных, так и в особенностиоднородных явлений. Выделить же значит сравнить, для сравнения же необходимоиметь общее основание, то есть общую идею, например общую идею звука и тона,чтобы различать звуки по тонам. Таким образом, сверхчувственное не выводитсяиз чувственного, что было хорошо понятно уже Платону и Аристотелю, но что забыла"прогрессивная" новоевропейская философия.Решение выявленных противоречий находится в зависимости от перемены точкизрения, от перемены онтологических и гносеологических предпосылок сознания,какую мы и находим у А. Ф. Лосева.Мир для А. Ф. Лосева является действительно сущим, а наши впечатления - несодержание мира, а лишь проводники, благодаря которым мы опытно познаем мир.Далее, и это гораздо более важно, мир в целом и в каждой своей части являетсяосмысленным, несет в себе свою собственную идею, свой собственный смысл. Есливещь действительно существует и есть нечто, то есть чем-нибудь отличается отдругой вещи, то необходимым образом существует и идея этой вещи, ибо без идеивещь не есть нечто, следоватеьно или не существует, или остается непознаваемой.При этом идея вещи, будучи смысловой стороной вещи, сама не вещественна; в самомделе, сколько ни говори: халва, халва, - во рту слаще не станет. Вместе с темидея вещи существует в самой вещи; в самом деле, если идея вещи делает вещьтем, что она, вещь, есть, то есть оформляет ее, то как же она может находитьсявне самой вещи? Однако, идея вещи, существуя нераздельно с самой вещью, в тоже время существует и неслитно с ней; в самом деле, можно сжечь дрова, но нельзясжечь идеи дров, можно разбить кувшин, но нельзя разбить идеи кувшина.Итак, мир и каждый предмет этого мира есть диалектическое единство, совпадениепротивоположностей идеи и материи [16] Таковав самых общих чертах и самых кратких чертах онтология А. Ф. Лосева. Эта онтологияявляется философским выражением христианского догмата о Боге как Творце мира.Бог творческим словом творит нечто (свет, землю, небо), следовательно,одновременно творит вещь и ее идею в их неслитности и нераздельности. Христианскийреализм не является ни идеализмом, ни материализмом, поскольку идеализм утверждаетсуществование горнего мира идей без вещей, а материализм утверждает существованиедольнего мира вещей без идей; у идеалистов из идей непостижимым образом рождаютсявещи, у материалистов из вещей столь же непостижимым образом рождаются идеи.Христианское богословие утверждает, что Бог не есть ни вещь, ни идея, ибо Сампревосходит и то и другое, творя из ничто то и другое одновременно в их неслитностии нераздельности. Сами термины неслитно и нераздельно, к которым,конечно, можно добавить и термины неизменно и неразлучно, явнымобразом заимствованы из вероучительного определения христологического догмата,принятого на Халкидонском вселенском соборе (451 г.). Этот догмат был для А.Ф. Лосева той исходной интуицией его философии идеи и вещи.Эта онтология требует и особой гносеологии. В гносеологии А. Ф. Лосев исходитиз очевидного и несомненного факта того, что человек способен видеть вещь какименно эту вещь, видеть ее "нечтость", ее самое само, видеть вещь в ее собственнойидее. Этот акт схватывания и полагания вещи в ее собственной идее А. Ф. Лосевсчитает совершенно специфическим, особым даром человеку. Этот акт нельзя назватьрациональной способностью, ибо последняя предполагает расчлененные понятия того,что сначала существует нерасчлененно, как чистый неделимый и нераздельный смысл;иначе говоря, сами рациональные акты основываютя на первоначальном акте схватыванияи полагания смысла, а не наоборот. Еще менее этот акт схватывания и полаганиявещи в ее собственной идее есть акт чувственного восприятия. Напротив, именноэтим актом разнородные чувственные впечатления - осязательные, зрительные, слуховыеи др. - сводятся воедино, что предполагает независимость от чувственного опытаи специфичность самого акта схватывания. Для А. Ф. Лосева важно осознать специфичностьэтого акта, а не дать ему какое-либо название - разума, воображения, интуиции,- однако сам он предпочитает называть этот акт умозрением. Таким образом, умозрениеесть акт непосредственного схватывания и полагания вещи как такой, то есть актнепосредственного узрения ее смысла, ее идеи [17].Первичным актом полагания является число.После этого краткого отступления можно венуться к понятию внутренней формыслова в его понимании А. Ф. Лосевым.Как и для А. А. Потебни, для А. Ф. Лосева внутренняя форма слова есть отношение,и именно отношение мысли к сознанию; но если для А. А. Потебни это отношениесобственной человеческой мысли к сознанию, то для А. Ф. Лосева это есть отношениесобственной мысли предмета, идеи самого предмета к сознанию. Это сразу устраняетвсе те противоречия, в которые впадает мысль А. А. Потебни и которых мы говориливыше. Отметим еще одно. У А. А. Потебни неясная, темная мысль или даже стремлениек мысли сугубо субъективна, а внутренняя форма слова имеет уже объективный,то есть общезначимый, общеязыковой характер. Как просходит это превращение?А. А. Потебня для объясненя этого указывает на общение как на решающий факторэтого преобразования. Но, на наш взгляд, это указание в его системе неправомерно:как можно общаться по поводу неясных и темных стремлений к мысли? откуда я знаю,какую там темную мысль ты обозначил этой внутренней формой?В системе А. Ф. Лосева это противоречие устраняется очень легко. Действительно,внутренняя форма возникает в общении, только общаемся мы не по поводу моих илитвоих интеллектуальных туманностей, а по поводу объективных вещей с их объективнымиидеями; вещь в ее нераздельности и неслитности с ее идеей - вот что являетсяпредметом нашего общения. При этом мы оба одинаковым образом схватываем и полагаемвещи: если вещь тождественна самой себе, то она будет тождественна себе и втвоем и моем умозрении; иначе говоря, видим своим умным зрением мы одно и тоже, одну и ту же единицу, однако ничто не мешает нам по-разному понять то, чтомы видим. Я, указав пальцем на ЭТО, называю его 'стычка', а ты, указав пальцемно ТО же, называешь его 'схватка', и мы оба понимаем друг друга, потому чтообщаемся по поводу объективных вещей. Вслед на нами и другие люди могут называтьЭТО 'стычкой', 'схваткой', а могут понять ЭТО и по-другому - 'битва', 'сеча','брань', 'сшибка' и др. Так рождается внутренняя форма слова: сначала объективносуществующая вещь схватывается как такая, как единица, полагается в акте умозрения,который является общим для всех людей; затем ее смысл отвлекается от вещи исравнивается с чем- то иноприродным данной вещи; поскольку же смысл вещи бесконечноразнообразен, то и сравнивать его можно весьма многообразными способами; затемпроисходит отождествление смысла вещи с каким-то иноприродным ей смыслом другойвещи, и этот иноприродный смысл становится именем, внутренней формой, или, какназывает это А. Ф. Лосев, ноэмой слова (греч. 'мысль, понимание'). Таким образом,внутренняя форма слова, или ноэма, - это субъектиное понимание объективногосмысла вещи, которое благодаря общению может приобрести общеязыковой характер,но может остаться и индивидуальным. Так, когда А. С. Пушкин пишет Пчела из кельи восковойЛетит за данью полевой, то мы прекрасно понимаем, какие вещи имеет в виду поэт и как он их понимает,хотя сами не говорим "Пчела полетела в свою келью", "Пчела полетела за данью".Из этого анализа видно, что, действительно, лосевское учение о внутренней формеслова (ноэме) освобождает, бесспорно гениальные, прозрения А. А. Потебни отпривнесений психологизма, от внутренних противоречий, вызванных ложной солипсическойонтологией и сенсуалистской гносеологией, и вносит в них диалектический смысли систему.
Примечания
1. Cм.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.,1993. С. 615.
2. Там же. С. 801.
3. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.,1995.С. 191.
4. Там же. С. 193.
5. Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С.98.
6. Там же. С. 145.
7. Там же. С. 111.
8. Там же.
9. Там же. С. 97.
10. Там же. С. 93.
11. Там же.
12. Там же. С. 125.
13. Там же. С. 99.
14. Там же. С. 58.
15. Там же. С. 127.
16. См.: Лосев А.Ф.,Тахо-Годи А.А. Платон.Аристотель. М., 1993. С. 86-87, 311-314.
17. См.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность.М., 1994. С. 387-397.
Текст статьи взят с персональногосайта А.А. Пузика.