Культура Европы в эпоху перехода от античности к Средневековью
С. С. Аверинцев
СУДЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ В ЭПОХУ ПЕРЕХОДА ОТ АНТИЧНОСТИ КСРЕДНЕВЕКОВЬЮ
(Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. - С. 17-64)
Географические пределы рассматриваемого в этой статье материала ясны: речьидет об огромном и пестром регионе, возникшем на исходе существования Римскойимперии и в ее пределах - от Египта на юге до Британии на севере, от Сирии навостоке до Испании на западе. При этом, что весьма важно, судьбы двух составныхчастей этого региона - греко-сирийско-коптского Востока и латино-кельто-германскогоЗапада - со временем все больше и больше расходятся, так что к концу переходнойэпохи перед нами стоят два разных мира. Но до этого момента мы вправе говорить- с некоторыми оговорками - о культурном единстве в пределах всего региона.Еще сложнее обстоит дело с хронологическими границами материала. На вопрос,когда кончается античность и начинается Средневековье, не может быть однозначногоответа: переход от одной эпохи к другой - не катаклизм, который можно датироватьтаким-то годом, но процесс, длящийся веками. Дело еще больше осложняется тем,что этот процесс идет по-разному в разных локальных точках региона: для Константинополяили Эдессы значение вех имеют совсем другие даты, чем для Рима или Тура. Толькочто упомянутое расхождение в путях Запада и Востока дает себя знать. Если науровне школьного изложения можно предлагать в качестве рубежа 476 г. (дата паденияРомула Августула, последнего императора западной половины империи), то в действительностиэта дата, имеющая весьма сомнительпое значение для реальных отношений в Италии,просто ничего не зпачит для восточных областей региона.Все же начало описываемого периода в сфере явлении культуры можно определитьс известной уверенностью. Если мы спросим себя, что было для сознания средневековогоевропейца и особенно византийца гранью, отделяющей его от языческой древности,то ответ может быть только одним: царствование Константина Великого, первогохристианского правителя (306 - 337 гг.). Так Георгий Амартол, византийский хронистIX в., начинает соответствующий раздел своей хроники словами; "Начало с божиейпомощью христианской державы". Мы не можем безусловно принять периодизацию Амартола,ибо для нас политическая история не покрывается религиозно-конфессиональной,и мы отдаем себе отчет в том, что социально-политические установки Константинане отличались принципиально от государственных концепций Диоклетиана. Но еслимы будем вести отсчет культуры средневекового мира от обоих этих царствований,т. е. от периода между восшествием на престол Диоклетиана (284 г.) и кончинойКонстантина (337 г.), то это будет, пожалуй, удовлетворительной вехой для культурыобеих частей империи - восточной и западной.Гораздо хуже обстоит дело с определением вех, отмечающих конец переходнойэпохи. Как раз здесь пути Запада и Востока решительно расходятся. Для Византиипереходный период заканчивается к VII [1]:после этого мы, собственно, и имеем дело уже но с "протовизантийской", но ссозревшей византийской культурой. На Западе все идет по-другому. Глубокая разрухазападного мира и воздействие варваров на культуру заставляет переходный периодзатянуться надолго; даже дата 25 декабря 800 г. (коронование Карла Великого)имеет силу для политической истории, но не для истории культуры, ибо кратковременныекультурные расцветы последующей эпохи, подчас очень яркие ("каролингский Ренессанс"),имеют ретроспективный характер и связаны с духовными заветами поздней античности:это не столько начало, сколько конец. Еще великий мыслитель IX в. Иоанн СкотЭриугена явственно связан с традицией христианского неоплатонизма V в. и неимеет никакого отношения к судьбам рождавшейся в его времена западной схоластики.Сравнительно с необычайно зрелой мыслью Эриугены ранняя схоластика - младенческийлепет; но будущее было за схоластикой, не за Эриугеной. Фрески Трастеверинскойбазилики Сан Крисогоно в Риме (VII-VIII вв.) - это опять-таки итог предыдущегокультурного развития, не соотносимый с позднейшим романским искусством. По этойпричине читатель должен быть готов к тому, что для грекоязычного Востока изложениев этой статье доведено до VI-VII вв., а для Западной Европы - много дальше,почти до 1000 г.Социальным содержанием этой переходной эпохи вместе с идущей за вейэпохой раннего Средневековья было, как известно, движение от рабовладельческогосообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньеров и вассалов. Иначеговоря, это было движение от порядка собственников, оформлявшегося в античнуюэтику государственности, к порядку "держателей", оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскуюэтику личного служения и личной верности [2].Переход от "настоящей" античности к "настоящему" Средневековью - это процесс,который был не только весьма длительным, но и шел такими путями, что выразитьего cуть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям,оказывается невозможным.Наиболее "классический", наилучше изученный и выясненный случай перехода отодной общественной формации к другой - это переход от феодализма к капитализму,от Средневековья к новому времени; именно с этим случаем связаны мыслительныесхемы, сами собой выплывающие при рассмотрении совсем иного случая - переходаот рабовладения к феодализму. Так строится - чтобы привести далеко не худшийпример - соблазнительно стройная характеристика "феодализации рабовладения"у А. Ф. Лосева [3].Однако история вопроса о генезисе феодализма, уже стоящего в центре вниманияотечественных историков, учит осмотрительности. Вся внутренняя структура движенияот Средневековья к новому времени определена тем коренным обстоятельством, чтокак новые культурные ценности, так и новые социально-экономические отношенияисподволь формировались и вызревали внутри, "в недрах" старого порядка. Правящийкласс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековыхгородов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: "буржуазия"- это и есть "бюргерство". Но правящий класс феодального Средневековья не состоитс магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях преемства.Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого Средневековьяи есть сословие позднеримских honestiores в новой фазе своего существования(в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма како верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не такдаже для Византии. Как отмечает 3. В. Удальцова, подводя итоги многолетней дискуссиив отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, "типологическиблизких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной Европы",в Ромейской империи происходит лишь к XI - XII вв. [4].Если же иметь в виду явление "вертикальной динамики" византийского общества,описанное в работах А. П. Каждана [5], болеечем ясно, что для прямого преемства в составе правящего класса на такой временнойдистанции не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялосьобщее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говоритьнечего [6]. Между разрушением рабовладельческойформации, прошедшим свою решающую фазу еще в III - IV вв. (см. работы Е. М.Штаерман и Г. Л. Курбатова), и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальнойформации, выявившимся лишь к VIII - IX вв., лежит широкая - в полтысячелетия- полоса "зазора" [7]. Конечно, сущность описываемойэпохи каким-то образом и в какой-то мере получила свою детерминированность вдвух встречных направлениях от двух социальных формаций - предшествующей и последующей.Но первостепенный и доселе не решенный методологический вопрос гласит: какимименно образом Отвечать на этот вопрос не входит в компетенцию историка литературы,по ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед ним.Нет нужды пояснять, что в самой своей "внешности", "инаковости", "чуждости"обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, егозапросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями. Но жизнь общества можетнаходить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное иобратное соответствие. Афинская демократия "отвечала" состоянию афинского общества,современная ей персидская деспотия "отвечала" состоянию ближневосточного общества;однако легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом"отвечать", в обоих случаях различен. Так, сила и слабость рабовладельческойдемократии отражают соответственно силу и слабость рабовладельческого общества;напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как внегативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества. Для политическойжизни раннего Средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно"внешней" по отношению к органической жизни общества. Это ксенократия - господствоэтнически чуждого элемента; бюрократия - господство отчужденной от обществачиновничьей касты; теократия - господство обособившихся от общества держателей"трансцендентного" религиозного авторитета. Варвар-завоеватель на Западе (исоответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит "извне"в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Однако ведьи держатель теократических полномочий обычно приходит тоже "извне" - из-за пределовобитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Вообще правоаскета предписывать норму обществу основывается именно на его "инаковости" и"чуждости" этому обществу, на том, что он в этом мире "странник и пришелец","посланный в мир" как бы из некоего внемирного места. Его социальная "трансцендентность"имеет для себя образец в предполагаемой онтологической трансцендентности стоящегоза ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно правитьто, что "не от мира сего", что "не свое" для мира. Наконец, идея теократии оказываетсявоспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии бюрократии. Еслидержатель теократических полномочий приходит к людям от "Пантократора" ("Вседержителя"),то держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним - на сей раз от"автократора" ("самодержца") - и он "послан", что составляет весьма существеннуюхарактеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие привязанности,и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит "пославшему его". К немуприложима в гротескно-сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя-священникаМельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: "без отца, без матери,без родословия". Он тоже по-своему изъят из родовых связей. Диковинный логическийпредел такого принципиально "беспочвенного" бытия - фигура ранневизантийскогопридворного евнуха. Перед нами общество, для которого многое неестественноестановилось естественным. Вовсе не "порча нравов", но объективные жизненныезакономерности принуждали его стоять между "неестественным" насилием и "сверхъестественным"идеалом.Но вернемся от конца описываемого периода к его началу. Две силы, внутреннечуждые полисному миру классической древности - цезаризм и христианство, возникаютпочти одновременно: по преданию, Христос родился в правление Августа [8].Древние христианские авторы очень интенсивно воспринимали этот параллелизм междуединобожием и единовластием. Больше двух веков полисная структура еще сохраняетсвое значение в повседневной жизни городов: цезаризм надстраивается над этойструктурой, христианство ведет существование под ней, в подполье. Императорысчитают нужным именоваться "друзьями полисов". Лишь кризис III в. кладет конецстарому укладу; эдикт Каракаллы в 212 г. ставит на место полисных гражданствединое общеимперское гражданство. Римский мир становится все более бесструктурным.Начиная новую эпоху стабилизации, Диоклетиан (284-305) пытается пересоздатьстроение империи на новых основаниях. Ему ясно, что в хаотическом, потерявшемструктурность мире связующим звеном могут оказаться две дополняющие друг другасилы: концепция императорской власти, освобожденная от реликтов полисного мышления,и единая религия, понятая как обязательное "вероисповедание".Диоклетиан совершенно точно уловил потребности времени, но допустил просчетв выборе имперской религии. Он поставил на язычество: это было понятно, ибосоответствовало традиции, и это было еще более обосновано ввиду того, что наличиеавтономной церковной организации, неизбежно связанное с христианством, былодля централизованного правительства более чем нежелательным. Впоследствии христианскоймонархии в Константинополе пришлось выдержать немало острых столкновений с церковью.Диоклетиан хотел в корне задушить проблему раздела власти между правительствоми церковью; но ликвидация христианства в 303-304 гг. (годах эдиктов против христиан)была заведомо нереальным предприятием.Это сумели понять преемники Диоклетиана. Уже эдикт Галерия (311 г.) предоставилцеркви легальное положение. "Равноапостольный" Константин пошел на союз и дружбус церковью, как ее "внешний епископ", и под конец жизни принял крещение. Легендарассказывает, что обращение Константина в новую веру последовало после многозначительноговидения - императору явился крест (или монограмма Христа) с надписыо: "сим победиши!"Хотя Константин и его ближайшие преемники формально исполняли функции языческоговерховного жреца, хотя только Грациан отказался от этого сана и только ФеодосииВеликий перешел к прямому подавлению язычества, - христиане имели все основанияк тому, чтобы уже с царствования Константина считать свою победу совершившимсяфактом.Несколько десятилетий язычество активно сопротивлялось. Наиболее ярким моментомэтого сопротивления было царствование Юлиана Отступника (361-363), поставившегогосударственную администрацию и собственный литературный дар на службу идееязыческой церкви: но идейная и организационная структура язычества не подходилак функциям церковного вероисповедания, и попытка Юлиана потерпела крушение.Во всех случаях, когда дело шло о психологическом комплексе борьбы за веру,мученичества, исповедничества, священной войны, преимущество христиан было очевидно,ибо для них эти понятия были связаны с глубочайшими корнями их идей, а их противникивынуждены были принимать бой на навязанных врагом условиях. Ортодоксальное христианствопобедоносно побороло не только языческую оппозицию, но и попытку уже христианизировавшегосяцезаризма отдать предпочтение более этатистскому и, следовательно, более удобномуварианту новой веры - арианству, популярному среди верноподданных солдат (см.ниже) [9]. В конечном счете христианство смоглостать коррелятом абсолютистского государства - такова парадоксальная логикареальности! - именно благодаря своей моральной обособленности от этого государства.Конечно, после христианизации империи церковь очень сильно пошла навстречу светскойвласти: христиане, когда-то умиравшие за отказ обожествлять монарха, стали изображатьземных царей (византийских, а позднее и каролингских императоров) с атрибутамицаря небесного. И все же в Евангелии было сказано: "Царство Мое не от мира сего"(Ио. XVIII, 36); "Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мтф. XXII, 21); этислова уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Здесь мы стоим перед тайнойсоциального функционирования христианства в монархии последиоклетиановскоготипа. Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственность,он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть и притом от имени религии,он преклонялся перед магическим ореолом власти.Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество земной власти - этаантиномия, выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характернойдля Востока (с той оговоркой, что слова "Восток" и "Запад" для истории культурымогут служить скорее символами, чем точными терминами). Христианство и былопродуктом западно-восточного синтеза [10].В этом отношении очень любопытен тот факт, что империя Константина Великогоне была первым государством, предоставившим христианству официальный статус;легче всего это произошло в некоторых маленьких полузависимых царствах, расположенныхна границе Римской и Персидской держав. Как раз эти "буферные государства",в духовной жизни которых эллинизм и Азия встречались на равных началах, первымиощутили свое сродство с новой верой, которая сама формировалась в условиях западно-восточногосинтеза. За позднейшей легендой, согласно которой сирийское царство Осроенасо столицей в Эдессе стало христианским еще при царьке Абгаре V Черном, будтобы состоявшем в переписке с самим Иисусом (Абгар умер в 50 г.), стоит какая-тоисторическая реальность: во всяком случае преемник и тезка этого монарха АбгарIX (179-216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженностик христианству. Характерно, что когда после 216 г. Осроена была поглощена Римскойимперией, положение церкви резко ухудшилось. Зенобия, царица Пальмиры, ведшаяигру Востока против Рима (до 272 г.), давала возможность еретическому епископуПавлу Самосатскому играть роль первого человека в городе Антиохии; когда мыузнаем, какой гнев вызывало у современников мирское поведение этого блистательного"князя церкви", трудно удержаться от чувства, что здесь церковь встретиласьсо своим собственным будущим. К западу от Сирии епископа еще могли бросить нарастерзание львам, а в это время в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителемофициально санкционированной власти. При царе Трдате (ок. 282-330 гг.) христианствопринимает Армения; ее христианизация произошла и несколько раньше, и решительнее,чем в Риме Константина. Вскоре христианство становится государственной религиейи в Грузии.Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии "оказались связаннымис судьбами Европы, изначально чувствовало себя как дома в восточных странах.По преданию, Христос завещал апостолам "идти и научить все народы" (Мтф. XXVIII,19) - разумеется, не только к западу, но и к востоку от Палестины. Так первоначальнои развивалось христианское миссионерство, и память об этом сохранилась в преданияхоб апостолах: если путь Петра и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и Фомы лежалв противоположном направлении, к восточной Сирии, к Месопотамии, к Ирану. КонстантинВеликий имел основания писать иранскому монарху Сапуру: "Мне радостно узнать,что все славнейшие места Персии украшены присутствием христиан" (Евсевий, "ЖизньКонстантина", IV, 13): по-видимому, в это время уже существовала организованнаяиерархия персидской церкви во главе с католикосом. В своем миссионерском рвениисирийские миссионеры доходят до Индии: возможно, к III в., во всяком случаек началу VI в. на Малабарском побережье и на Цейлоне уже существуют общины "христиансв. Фомы" (эти общины сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к VIIIв., когда сирийская несторианская церковь уже откололась от "вселенской", посланцыэтой церкви доходят до Китая и достигают там серьезных успехов: сохраниласьдатированная 781 г. христианская стела с двойной надписью на сирийском и китайскомязыках.Именно рвением сирийских проповедников были приобретены для христианства южноаравийскиеплемена и древнеэфиопское царство Аксум. Что касается Ирана, то все пространствоего державы было открыто для сирийских купцов, которые, несмотря на периодическиегонения (например, в 317 и 340 гг.), широко разносили свою веру: до IX столетиясуществовала христианская литература на языке пехлеви.К этому надо добавить, что христианизация ближневосточных народов нередковоспринималась как сигнал к эмансипации от внутреннего давления греко-римскихформ и, в частности, к возникновению литератур на родном языке. Это было преодолениеми одновременно продолжением эллинизма. Когда еще во II в. сириец Татиан в своейполемической "Апологии" (на греческом языке) яростно нападает на все греческое,мы чувствуем за его словами не только вражду христианина к язычеству, но и ненавистьпредставителя Востока к эллинству, когда-то навязанному его предкам наследникамиАлександра Великого; не приходится удивляться, что после этого трактата егоавтор вскоре порвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своимарамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или Эвангельонда-Мехаллете) положил начало сириоязычной христианской литературе. Приблизительнов то же время рождается христианская словесность на коптском языке (т. е. наязыке не подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное развитие этих литератур,уже к IV-VI вв. достигающих огромного размаха, похоже на взрыв. Духовный мирарамейско-коптского населения как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырватьсяк словесному воплощению. И этим часом для него стала именно эпоха христианизации:в языческом прошлом та же Сирия давала литературные таланты, но для Лукианаего сирийское происхождение - всего-навсего экзотический факт его личной биографии,совершенно несущественный для его литературного творчества, в то время как всегополустолетие спустя христианско-гностический теософ и поэт Вардесан (Бар-Дайшан,154-214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской почве, как в идейном,так и в языковом отношения; то же самое можно сказать о знаменитом Ефреме Сирине(Афрем, 306-373), который боролся с учением Вардесана, но продолжил его работунад сирийским поэтическим языком, и обо всей плеяде поэтов, историков, теологови моралистов Сирии IV-VI вв. Конечно, сирийцы учились у греков и прилежно переводилина родной язык греческую теологическую и философскую литературу (из их рук арабампредстояло принять труды Аристотеля, чтобы окольным путем вернуть их ЗападнойЕвропе); но они не забывали, что, по преданию, надпись над головой распятогоИисуса была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, из чего,по их мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены грехом богоубийства, вто время как истинный народ Христов суть сирийцы, и язык их чист. Сходные претензиивыдвигали и копты; сочинения великого национального святого Египта архимандритаШенуте (ок. 333-451), как по форме, так и по духу, знаменуют собой отчуждениеот эллинизма [11]. Интересно, что сами грекипервоначально склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточныхкритиков. Христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценкиэллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, идти на выучкук Востоку и в какой-то мере отрекаться от самих себя. Ученейшие христианскиеписатели со времен Климента Александрийского (II - III вв.) наперебой доказывают,что греки всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока,что восточная цивилизация много древнее греко-римской [12];они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрость вЕгипте - и притом, как им хочется думать, "не у одних только египтян, но и уевреев" [13], у народа Ветхого Завета: Платоноказывается учеником пророков. Часто вспоминаются [14]презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседникаСолона в Саисе: "О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не быватьэллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!" ("Тимей",р. 22 В).Христианство обостряет в самосознании греческой культуры уклон к самокритике- чего стоит заглавие только что процитированного трактата Феодорита Киррского,церковного писателя V в.: "Врачевание эллинских недугов"! - и одновременно делаетее открытой для внушений с Востока.Следует заметить, что римляне в гораздо меньшей степени дали новой вере отнятьу себя свою гордость величием "латинского имени". Латинский церковный поэт IV- V вв. Аврелий Пруденций Клеменс не боится в своем гимне мученику Лаврентиюописывать христианизацию Рима как очередной триумф Рима:Отчизна древпих идолов,Рим, ныне чтущий Господа,Триумф духовный правишь ты,Приняв вождем Лаврентия!Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула,его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой,его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:Увенчан ты блистательнымВенцом гражданской доблести.Причтен к небесной курии.Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя,в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческимпрошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал сболее спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношениипоказательно, что если слово "эллин" становится на много столетий одиозным синонимомслова "язычник", то обозначение "римлянин" (в греческом произношении Romaios- "ромей") принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира:вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями".Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалосьхристианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитаяв амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась. Поэтому и в IV - V вв. мы встречаемсовсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, котороеможно наблюдать у патриотичного Пруденция.Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитыйхристианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до негов Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошлаего молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведьИероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связаннымс ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературыи христианской мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскуюкатастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасываеткартину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственностии духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презренияк богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Гражданебожьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном.Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своихправовых функции; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничьяшайка" ("latrocinium magnum") [15]. Августинпроводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один изкоторых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город: вот так истроятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если бог через Аларихазаставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Еслитак рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследникиЦицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе!К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель),писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим - это средоточие социального распада,сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческойсолидарности: "Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя,связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием.Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких людей встречаютсятакие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как унас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама;ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!" [16].Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по большей части сочленысенаторского сословия) горько корили христиан за утрату древней гордости, усматриваяв новой вере источник некоего духовного пораженчества перед лицом варварскойопасности. И они были по-своему правы: в национальных рамках старой греко-римскойкультуры христианство по большей части гасило те самые патриотические чувства,которые оно же стимулировало в таких народах, как сирийцы, копты или армяне.Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила для роли идеологическойскрепы эллино-латинского единства в его исторических границах. Христианствутем легче было ощутить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, посколькуоно долго не имело на земле уголка, который могло бы назвать своим. Насколькопафос "странничества" и бездомности жил даже в правоверной церковности - неговоря об оппозиционных сектах - столетие спустя после Константина, мы могливидеть на примере августиновского трактата. Слишком долго христианство удерживалотот социальный статус, который описывается в "Послании к Диогнету", дошедшемпод именем Юстина Мученика (II в.): "Христиане не разнятся от прочих людей нистраной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют собственных городов, не употребляютособого наречия, ведут жизнь, ни в чем не отличную от других... Для них всякаячужбина - отечество, всякое отечество - чужбина" [17].И все же самосознание времени с необходимостью требовало идеи сакральной державы,"священного царства", - макросоциума, построенного на религиозной идеологии.Эта идея сама по себе независима от христианства, не имеет с ним обязательнойвнутренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в архаическую "теократию"древневосточного (например, израильского) типа; с распадом античного обществадля нее настало великое время, и притом отнюдь не только в христианском мире.В исламе концепция священной империи, государственные границы которой совпадаютс границами "истинной" веры и "правильного" человеческого общежития, выявиласьдаже полнее и последовательнее, чем в христианстве (например, мусульманскаяи иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку, чего в христианскомрегионе не произошло, как бы ни сближались религиозная и правовая сферы). Этои понятно: исламу не мешал вековой опыт спора с "царством Кесаря", и его основательбыл не распятым страдальцем, а удачливым политическим вождем. Однако принципиальногоразличия между позднейшим халифатом и христианской державой, как она сложиласьк концу IV в., не было. Если богословы халифов делили мир на "область веры"(дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредельную "область войны" (дар ал-харб), топодобное мировосприятие было далеко не чуждо Византии; что касается Запада,то там идея христианской державы очень долго не могла дождаться своей реализации,но наконец-то осуществивший ее Карл Великий мыслил именно в таких категориях- некрещеные саксы естественным образом входили для него в "область войны".И в христианском, и в мусульманском регионах политическое мышление надолго приобретаетсакральный характер. Что касается христианства, то оно связало с идеей священнойимперии свои эсхатологические представления: так, в течение раннего Средневековьябыло довольно распространено представление, что христианское царство играеткосмическую роль заградительной стены против царства Антихриста и мирового распада(впрочем, задолго до Константина Тертуллиан, ненавидевший тогда еще языческуюРимскую империю, связывал ее устойчивость с устойчивостью мира в целом [18]).В этой связи надо заметить, что исконный интерес христианской мысли к историческойдинамике еще больше возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единствовсемирного исторического процесса [19]: целыйряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники,в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогданародов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина "О граде божием" разделяетисторию в шеститактном ритме: 1-й период - от Адама до гибели первого человечествапри потопе, 2-й - до Авраама, постигшего тайну бога, 3-й - до священного царстваДавида и Соломона, 4-й - до крушения этого царства (до Вавилонского пленения),5-й - до рождества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст трансцендированиеистории в эсхатологическое время. Практические вопросы периодизации летосчислениясоотносятся с потребностью воспринять в "спрямленном" виде ход времени от сотворениямира через воплощение бога к "Страшному Суду". Уже в 525 г. римский диакон ДионисийМалый предложил отсчитывать время от Рождества Христова, приняв за дату последнего752 г. от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков воспрепятствовалаевропейскому миру немедленно воспринять это новое летосчисление; лишь на граниVII и VIII вв. его усваивает в Британии Беда Достопочтенный, автор "Церковнойистории народа англов" (674-735), после чего изобретение Дионисия Малого кружнымпутем возвращается на континент и окончательно утверждается в курии с 963 г.Но значение историко-кулътурного симптома имеет уже тот факт, что во временаДионисия Малого была осознана потребность в универсальной точке отсчета (античностьне знала ее, ибо даже летосчисление "от основания Города" применялось тольков исторической литературе, а для практических нужд года отсчитывали от воцарениятого или иного цезаря). Католический "Римский мартирологий" в своем рождественскомтексте так фиксирует соотнесение материи исторического времени во всех ее измеренияхс точкой, долженствующей сообщить всему временному космосу смысл: "В лето отсотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова 2015, от Моисеяи исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицупророчества Даниилова, в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима,в лето 42 державы Октавия Августа, когда по всей земле был мир, Иисус Христос,вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить мир своим милосерднейшим присутствием,вочеловечился от Девы Марии...". В других областях христианского региона моглиупотребляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет от сотворениямира, копты сообразно со своим этническим партикуляризмом избирают особенноважную для их церкви "эру мучеников" (от воцарения кесаря-гонителя Диоклетианав 284 г.). Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной динамикевремени неотделимо от заинтересованности в мистике государства - земной реализациинебесного царства.Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской"бездомности" к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великиймог занять в сознании церкви место "тринадцатого апостола" [20],важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализмуне уступала теологическим идеям [21]. Христианскаядержава, в своем "земном" измерении наследница космополитической Римской империибыла принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна быласовпадать со всем человеческим миром - "ойкуменой". Пока этого не произошло,ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальнойидеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранившихплеменное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народовкрайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призмувероисповедных понятий.Даже там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своемчистом виде не доходили до сознания, осмысляясъ как противоречия религиозные:те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов,лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетеннойцеркви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этническихили расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведенысудьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чемсоседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них былправославным, а другой - несторианином. Могущественное этническое единство готов,державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимаютортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность,переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка,это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира,где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востокеразвивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежатьадептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дроблениепорождает возникновение трех различных способов письма ("эстрангело", изначальныйспособ письма, удержанный православными-мелькитами, "серто", изобретенный яковитами,т. с. монофизитами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характернодля целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианскогорегиона (ср. связь "куфического письма" со становлением ислама, специальныеалфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменномуили обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил схристианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам,проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталасьс адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, - а веками позднеепроповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо всознании эпохи письмо всегда есть плоть "Писания", а не принадлежность партикулярногоязыка. Алфавит всегда соотнесен со словом божиим, каким бы мирским целям онни служил (нередкий мотив житийной литературы - проявление тем или иным святымпочтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могутсоставлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническоедолжно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как быгрубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этническихгрупп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующееотразить одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателентекст, относящийся к более позднему времени (IХ в.), но по смыслу связанныйс давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает доводиконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах ИисусХристос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, какгрек, - он подчеркивает, что коль скоро бог воплотился ради спасения всех народов,национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, какпереводы слова божия, на всех языках остающегося самим собой [22].Оборотной стороной этой широты было стремление к унификации форм религиознойкультуры: единомыслие христианского человечества должно было выразиться зримои наглядно ужо на формальном уровне. В особенности это относится к литургии.Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой языковой границы заполненомедленной, но планомерной борьбой Рима и Константинополя за вытеснение местныхбогослужебных текстов, напевов и обычаев столичными.Новый статус христианства как идеологической основы имперского мегасоциумав целом создал для него новые возможности и новые задачи, но также и новые трудности.До эпохи Константина христианские общины знали тяжелые противоречия общественногои религиозного порядка - достаточно вспомнить монтанистский кризис: но их членов,богатых и бедных, образованных и неученых, сплачивала опасность и беда.Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лично отмеченным, совершенныйим выбор веры был глубоко интимным актом; но теперь христианами становилисьвсе, и психологический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство жилоперед лицом гонений, оно не могло закостенеть в обрядовом формализме, ибо откаждого его адепта требовалась прежде всего готовность к мученической смерти,а не соблюдение ритуалов: даже главное таинство церкви - крещение - могло бытьзаменено "крещением через кровь", когда неофит, еще не успевший формально вступитьв общину, связывал с ней себя смертью. Теперь все это отпало. Не только личнаяперспектива гибели за веру, но и вселенская перспектива немедленного конца мираперестали определять человеческое существование. Это угрожало самой сути христианскогомироощущения, как оно сложилось в первые века: поэтому оно должно было в однихпунктах уступить "обмирщению", а в других - оградить себя посредством новыхсредств защиты.Став всеобщей и общеобязательной религией, не избираемой в душевном кризисеобращения, а данной, христианство формализуется. Это прежде всего сказываетсяна понимании церкви, клира, иерархии.Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосознание древнеримскихюридических и военных концепций дисциплины начался рано: еще Послание к коринфянамКлимента Римского сравнивает церковь с римским войском [23],а Киприан (ум. 258 г.) начинает свой трактат "Об одеянии девственниц" словами;"Дисциплина - страж надежды, устойчивость веры, водитель по пути спасения!"[24]. Только епископальная церковь, в которойвдохновленных личным пылом "харизматиков" сменили люди, рукоположенные в свойсан сообразно требованиям церковного права, могла достигнуть официального первенствованияв империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосуществовать с римско-византийскиминституционализмом (который был идеалом, неосуществимым лишь по условиям разрухи,и для варварского Запада), церковь сама должна была стать институцией.Через свой сан и его внеличную святость священник обособляется от мирян. Когда-товсе христиане считали себя "уделом божьим" среди язычников: теперь слово "удел"(по-гречески "клир") применяется к сословию священнослужителей. Член этого сословияимеет не зависящую от его личных свойств власть молиться за живых и мертвых,освобождать мирян от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять. Правда,разделение христианского мира на клир и мирян по восточную сторону греко-латинскойязыковой границы было лишено той резкости, которую оно постепенно приобреталона Западе с его римскими традициями институционализма.В византийской сфере влияние священника было ограничено с двух сторон: рядомс ним стоял кесарь, присваивавший себе не только светскую, но и духовную власть,и монах, противопоставлявший сверхличному авторитету священника авторитет личнойсвятости. (О фигуре восточно-христианского аскета нам еще придется говоритьниже.) На Востоке священник был прежде всего совершителем таинств - как бы наследникомэлевсинских мистагогов. Христианское миропонимание, сливаясь с римской традицией,приобретает черты юридической четкости, а сливаясь с греческой традицией - чертымистериальной обрядовости; но в обоих случаях дело идет к его формализации,которая неуклонно нарастает.Люди, в наибольшей степени сохранившие в себе импульс новозаветной мистикисо всей присущей ей психологической феноменологией порыва и личностного выбора,искали путей преодоления этой формализации. Многих отвращение к пустому внешнемухристианству делает открытыми врагами официальной церкви - еретиками. Радикальнеевсего порывали с христианской ортодоксией ответвления манихейства - всемирнойподпольной религии, возникшей в Месопотамии в III в. и вербовавшей своих адептовкак на Востоке (вплоть до Китая), так и в Римской империи. Манихейство выводилохристианское "не любите мира, ни того, что в мире" из контекста новозаветногоантиномизма и сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический смысл:мировая "тьма" - материя - не может быть высветлена светом духа, она от векапротивостоит ему как автономное и непримиримое царство зла, и всякая встречасвета с тьмой, иначе говоря, всякая реальность может быть оценена только какплен и оковы для света. Мира нельзя ни спасти, ни искупить, ни освятить - егоможно и нужно только разрушить, дабы совершилось окончательное обособление светаот тьмы. Здесь один полюс христианской антиномии противопоставлен другому: воимя бескомпромиссно-трагического переживания мировой несвободы и устремленияк свободе отрицается воля к "освящению" земного бытия. Сходными настроениямижили различные христианские еретические течения, нередко переходившие друг вдруга, - например, монтанисты, еще во II в. выступившие с протестом против становленияепископальной церкви и удерживавшие пафос "харизматической" личной боговдохновенностивплоть до VI в., когда на них обрушились гонения Юстиниана. Вообще говоря, никакиееретики не подвергались столь беспощадным преследованиям, как манихейские, гностическиеи монтанистские отрицатели церковно-государственпого социального строительства.Maнихеев преследовали и язычники, и христиане, и зороастриицы, а позднее - мусульмане.И все же их протест против мира несвободы имел глубокие корни: манихейство нетолько составляет необходимую сторону духовной жизни умирающей Римской империи(достаточно вспомнить, что через манихейский искус прошел такой виртуоз христианскойдиалектики, как Августин), но и в продолжение всего Средневековья порождаетвсе новые ответвления (павликианство, богомильство, движение катаров - до русскогохлыстовства включительно). Для средневековой церкви дух манихейства был постояннойопасностью, как бы подземным потоком, подтачивавшим основы христианского сознания.Существовали и такие течения, которые не порывали столь резко с ортодоксальнойхристианской доктриной, но противопоставляли церковности уход в чисто личноемистическое самоуглубление, для которого вещественный культ, церковная институцияи иерархия совершенно несущественны. Таким было популярное в народе мессалианство,окончательно осужденное на Эфесском соборе в 431 г. Мессалианская ересь былараспространена на востоке империи и характеризовалась чертами "азиатского" душевногостроя: ее приверженцы стремились обособить христианство "от церковно-государственногостроительства и сделать его религией аскетов, поставив на первое место мистическуюпрактику - некий христианский вариант индийской "йоги". Мессалианский идеалтребовал полного отказа от собственности, странничества и постоянного пребыванияв состоянии духовной молитвы (ср. "умную молитву" позднейшего православногоподвижничества). Этот идеал не исчез с исчезновением самой секты; он был почтинеотделим от широкого общественного феномена, который все больше становилсяприбежищем для недовольных формализацией мирского христианства, обеспечиваяим место в рамках ортодоксии. Имя этому феномену - монашество [25].Тип аскета знает всякая развитая религия. Особенно виртуозная культура аскезыискони существовала в Индии; средневековая психология столь настоятельно требоваламонашества, что даже ислам, несмотря на приписывавшуюся самому Мухаммеду формулу"нет монашества в исламе", в конце концов породил движение суфиев и дервишей.Раннее христианство с самого своего зарождения знало аскетов, живших в безбрачии:"девственницы" и "вдовы" пользовались в общинах особым уважением. Но раннехристианскаяаскеза не знала института и устава. Хорошее представление об этом "монашестведо монашества" дает житие Евлогия в "Лавсаике" Палладия (как раз во временаПалладия такой образ жизни был уже анахронизмом): Евлогий, решив "спасаться",раздает почти все свое имущество, оставив себе по собственному усмотрению необходимое,и по собственному же усмотрению выбирает себе подвиг - принимает для ухода неизлечимогокалеку; с этим калекой он живет в своем прежнем домике, никуда из него не уходя.Настоящее монашество рождается на рубеже III и IV вв., т. е. накануне эпохиКонстантина, и притом в весьма специфической форме: как пустынножительство.Его родина - Египет; его основатель - Антоний Великий, простой, неученый копт,который сумел с народной непосредственностью принять к сердцу евангельскую заповедьнищеты, роздал имущество, ушел в пустыню и стал живым примером для бесчисленныхпоследователей. Нужно вдуматься в ситуацию той эпохи, когда церковь выходилак официальному статусу, чтобы понять неимоверный резонанс инициативы Антония.Современников потрясала бескомпромиссность, с которой этот человек признал длясебя обязательными максимальные требования своей веры; они были пресыщены словамии жаждали дел, которые были бы по-своему столь же весомы, как героизм мучениковбылых времен. "Исповедь" Августина (VIII, 8, 19) так рисует впечатление, произведенноена образованных молодых богоискателей рассказом о неученом копте, который решилсявсерьез принять заповедь самоотречения: "До чего мы дошли? Что нам приходитсяслышать? Невежды встают и завоевывают небо - а мы со всеми нашими учениями нев силах преодолеть "плоть и кровь!" [26].Афанасий Александрийский написал жизнеописание Антония, в котором он применяетк своему герою, почти не знавшему греческого языка, термины греческой моральнойфилософии; то, чему философы учили, Антоний выполнил на деле [27].Но если для Афанасия и Августина аскеза Антония представляла осуществление религиозно-философскогоидеала победы духа над телом, то для безграмотных, подчас даже не успевших познакомитьсяс христианским учением почитателей египетского подвижника, эта аскеза - некаяновая магия, восстановление первобытного самомучительства шаманов. Известно,что паломничество к Антонию совершали даже необращенные язычники, которые должныбыли понимать его сверхъестественную силу чисто магически. Таков диапазон эмоций,сообщавших притягательность примеру Антония.К этому надо добавить, что в пустыню гнали все новых анахоретов и невыносимыеобщественные условия этого тяжелого времени. Пустынник лишен собственности,он морит себя голодом и бессонницей, спит на камнях: но он свободен от страхаперед несправедливостью. Монахи пытались создать в противовес к неправедномучеловеческому миру некий свой мир, где ценой предельных лишений был бы преодоленобщественный распад. Если люди не могут стать равными в благоденствии, пустьони станут равными перед лицом лишений. Это ощущение праведного "антимира" чувствуетсяв словах Афанасия: "В горах лежат обители, словно шатры божественных хоров...Все это предстает как особое царство: царство страха божьего и справедливости.Здесь нет никого, кто бы творил или терпел несправедливость. Здесь не знаютненавистных вымогательств сборщика податей..." [28].Аскет мог никого не бояться, ибо знал, что никакой мучитель не может быть поотношению к его телу более жестоким, чем он сам. Действительно, коптские монахиIV - V вв. вели себя по отношению к властям достаточно независимо и привыклибыть готовыми к тюрьме: недаром в египетской литургии Григория Богослова, возникшейв монашеских кругах, содержится молитва: "Помяни, Господи, отшельников в горахи пещерах, и братий наших в заточении" [29].Монашество первоначально распространяется по юго-восточной окраине римскогомира: после Египта вторая родина пустынножительства - палестинская пустыня,еще хранившая воспоминания о ессейских аскетах. Очень важно то, что первоначальныйоблик монашества творился людьми, наиболее далекими от греко-римской культуры.Расцвет пустынножительства был составной частью духовной реакции ближнего Востокапротив эллино-римского влияния. Сохранился характерный рассказ о греке Арсении,бросившем придворную карьеру и ученые занятия ради опрощения в коптском отшельничестве:"Однажды авва Арсений советовался с неким старцем, коптом, о своих помыслах[30]. Некто застал его за этой беседой испросил: "Авва Арсений, к чему тебе владеющему римской и греческой ученостью,советоваться с этим неученым человеком о твоих помыслах?" Арсений отвечал ему:"Все это так, римской и греческой ученостью я владею, но у этого неученого человекаеще не сумел перенять даже его азбуки" [31].Восточные народы вкладывали в практику аскезы специфические черты своего устоявшегосядуховного склада. Коптское монашество отличается устремлением к грубоватомупрямодушию, безразличием к религиозно-философским тонкостям; как и полагаетсянаследникам египтян эпохи фараонов, его представители глубоко сосредоточенына идеях смерти и загробной жизни. Эта исконно египетская традиция вливаетсяв общехристианскую психологию вчувствования в ситуацию человека перед лицомсмерти; подвижники молятся, чтобы им была дарована "память смертная", т. е.постоянное конкретное ощущение пребывания на той границе, где все изъято изжитейской рутины. Сирийцы вкладывают в подвижничество страсть и нервную экзальтацию,богатую фантазию и впечатлительность. Характерная фигура раннего сирийскогомонашества - Симеон Столпник (ум. ок. 459 г.), который испытывает самые различныевиртуозные методы аскезы и в конце концов на 47 лет - до конца жизни - поселяетсяна узкой площадке, укрепленной поверх столба. Именно в Сирии пышным цветом расцветаетхристианское погружение в сладость и святость скорби (ср. евангельскую "заповедьблаженства": "Блаженны плачущие, ибо они утешатся", Матф. V, 4). Возникают легенды,которые могут показаться нам дикими и причудливыми, но которые отвечают глубочайшимдушевным потребностям эпохи и получают огромный успех у народа: их настроение- пронзительная боль, добровольное растравление сердца. Такова выплывающая вСирии начала V в. история о "человеке божием из Рима", который был сыном богатыхродителей, единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежализ дома, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившисьдо неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил принем, как подкармливаемый из милости бродяга. Особенно прочувствованно легендарисует, как над грязным нищим глумятся слуги, в то время как его родители инетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко. Только мертвоетело странника наконец опознают. В ранних вариантах легенды святой именуетсяЙохананом (Иоанном); затем он все чаще получает имя Алексия человека божьего,и под этим именем входит в средневековые литературы чуть ли не всех стран христианскогомира. То же упоение слезами характерно для менее известной сирийской легендыоб Архелладии или Археллите (позднее воспетом в коптской поэме): юный Археллит,единственный сын знатной вдовы, едет учиться в Афины и Бейрут, но пронзен мысльюо человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обетникогда не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашескихтрудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече; юноша нев силах ни нарушить обет, ни отказать матери, и ему остается только умеретьс разбитым сердцем. Мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти.Нужно представить себе, как глубоко вчувствовались люди той эпохи в подобныерассказы. Создается совершенно особое понятие "умиления" (греч. eleos), т. е.любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей, жалости. Расположение к слезамоценивается как высокое духовное дарование - "дар слезный", и его испрашиваютсебе в молитвах. Настроение легенд об Алексии человеке божием и Археллите можетпоказаться нам мучительным и болезненным; но необходимо понять, как насущнонужно было чутким душам того времени не потерять в обстановке великого церковногообмирщения то новое знание о глубинах человеческого "Я", которое было черезпреодоление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к самоотречениюстановилась в этих условиях нередко неизбежной ступенью на пути человеческогосамосознания. Характерно, что именно эта эпоха впервые открывает подсознательнуюсферу психики. "Если под "бездной" мы разумеем великую глубину", - вопрошаетАвгустин, - "то разве же сердце человеческое не есть бездна? И что глубже этойбездны?.. Или ты не веришь, что в человеке есть бездны столь глубокие, что онискрыты даже от него самого, в ком, однако, пребывают?" [32]Попытку осмыслить и высветлить эти бездны, - но не рационалистическим анализом,а пронзительным ощущением "предстояиия перед богом" - предcтавляет лирическаяавтобиография Августина "Исповедь". Не случайно именно Августин сыграл немаловажнуюроль в перенесении восточного монашества на Запад. Ту же самую христианскую"слезность", которая пронизывает легенды об Алексии и Археллите или учение об"умилении", но только сочетающуюся с истинно эллинской задумчивостью, мы встречаемв элегии Григория Богослова (ум. ок. 390 г.):Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,В роще тенистой, один, прочь удалясь от людей.Любо мне средством таким врачевать томление духа,С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хорыЛегких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья,Не утихала печаль, не унималась тоска... [33]Ничего похожего на мучительную красоту этих стихов нет во всей античной поэзии.Описанный здесь пейзаж - обычный пейзаж греческой буколики; но человек уходитв него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться лаской тени и свежестью родника,но для того, чтобы остаться совсем одному - наедине с вечностью. Именно такуходили в пустыню аскеты первых веков монашества.Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего "умиления", совершенно самоцельно,Весьма многие люди той эпохи действительно так его воспринимали и в поискахсвоего сокровенного "Я" доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у одногоисториографа палестинского монашества инок, идущий ухаживать за приговореннымк смертной казни - единственно ради того, чтобы привыкнуть к нему и затем расшевелитьзрелищем его смерти вялую душу; может быть, это шанс достигнуть "умиления".И все же монашество с необходимостью приобретало многообразные социальные измерения,вписываясь в общую картину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношениянарода к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике важно почувствоватьалогическую, но явственную связь "умиления" с раннехристианской тоской о социальнойсправедливости. Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивыне присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья святого наделяетсявсеми атрибутами знатности и богатства в сказочно преувеличенном виде. Но всяроскошь родителей Алексия оказывается ненужной, предметом своего рода трагическойиронии, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед нами изначально христианскоенастроение: "Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый унижением своим;потому что он прейдет, как цвет на траве" (Посл. Иакова, 1, 9-10). Во-вторых,многие из деятелей раннего монашества выступали в своем отношении к миру какпоборники определенных общественных принципов. Чтобы схватить суть этого явления,необходимо не упускать из виду, что аскетический уход в себя и социальная этика- принципы, различные для нас, но не для людей той эпохи. Разве упоминавшийсявыше Симеон Столпник - не мастер самоцельной аскезы? Разве он не стоит по тусторону всех дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказываетему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении пророк Илия: "Будь силен,тверд, мужествен, не страшись людей, пребывающих в теле, но превыше всего пекисьо бедных и угнетенных и гони прочь угнетателей и богачей!" Действительно - таковуж социологический парадокс отшельничества - к подножию Симеонова столпа изодня в день собираются такие толпы паломников, что жилище Столпника выглядитне столько местом уединения, сколько высокой проповеднической кафедрой; чтоже касается речей, которые он ведет оттуда, то они вполне соответствуют велениюпророка Илии. Симеон не только "гонит прочь" римских чиновников и местных захребетников;опираясь на свой необычный авторитет, он посылает им властные распоряжения ивмешивается в финансовые дела. Всем "уверовавшим" в него богачам Симеон Столпникприказывает отпускать на волю своих рабов. Еще большее устремление к социальнойутопии характерно для коптского монашества: сказывалась и традиционная египетскаялюбовь к деловитому упорядочению земных дел, и ненависть к имперскому гнету,которая опять-таки нигде не была так велика, как среди египетских крестьян.В этом отношении характерная фигура - архимандрит Шенуте, старец, прожившийв полном обладании телесными силами и железной силой воли далеко за сотню лет(ок. 333-451 гг.), пользовавшийся безграничным авторитетом у крестьян и внушавшийстрах константинопольским чиновникам. В монастыре Шенуте на первом месте стоялсуровый ручной труд, в соответствии с новозаветной максимой: "Кто не хочет работать,пусть не ест". Деловая организация позволяла обители в годы лихолетья (например,нубийских набегов) оставаться цитаделью порядка и принимать в своих стенах десяткитысяч стариков, детей, раненых и беременных женщин. "Как могли бы не постигнутьнас укоризны, гнев и проклятия, - вопрошает Шенуте, - если бы те, кто нашелприют в наших монастырях, испытывали нужду в своих телесных потребностях?" Воляк справедливости и ко всеобщему аскетическому "опрощению" приводила Шенуте кбесконечным конфликтам с местными богачами, которые к тому же были в большойчасти "эллинами" (язычниками). Эта программа церковной независимости, социальногои культурного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма неизбежнотребует теократической идеи, согласно которой церковно-монашеские инстанциидолжны взять в свои руки все мирские дела. Борьба за эту идею велась противконстантинопольских чиновников и подозрительных людей у себя на родине с беззаветнойсамоотверженностью, но и с диким фанатизмом: Александрию наводняют толпы темныхбродячих монахов, по знаку своих вождей, готовых к любым эксцессам. В 415 г.от руки этой клики погибла знаменитая женщина-философ Гипатия, навлекшая пасебя ненависть близостью к имперским властям и языческой утонченностью; в 449г. коптские монахи во имя всемирного первенства египетского христианства учинилинеслыханные насилия на так называемом "разбойничьем" соборе в Эфесе. Расправанад знаменитым Иоанном Златоустом, гениальным церковным оратором и любимым внароде обличителем богачей, боровшимся за ту самую социальную утопию, котораявдохновляла Шенуте, была осуществлена в 403 г. опять-таки по интригам александрийскогоепископата: слишком популярный патриарх в Константинополе был для Александриинежелательным соперником. Результаты этой отчаянной борьбы оказались ничтожными,ибо арабское завоевание (к 691 г.) быстро свело коптское христианство к положениюпобежденной религии. Но идея теократии переходит в иные руки. Выразительнымсимволом является то обстоятельство, что коптское слово "папа", прилагавшеесяк александрийскому епискому, становится титулом римского первосвященника: наЗападе, где варварская разруха, но также и грандиозные просторы открывали кудаболее широкое поле для организаторской инициативы, чем Египет времен Шенуте,коптская утопия церковпо-монашеского всевластия вступает в сочетание с традиционнойримской политической хваткой. Понятие о том, какие задачи вставали перед монахом,имеющим авторитет святого, в западной части христианского мира, дает "Житиесв. Северина", написанное без малейших литературных претензий, но с большойверностью жизни его учеником Евгиппом. Северин (ум. в 482 г.), живший в придунайскихобластях во времена переселения народов, проявляет такой же интерес к аскетическомусамоуглублонию, как и его восточные собратья - Евгипп сообщает, что ему былприсущ "слезный дар", - но вложить всего себя в это самоуглубление он не может;беспрестанно надо выручать кого-то из варварского плена, вести переговоры свождями аллеманов, полудикими людьми, готовыми слушаться Северина как опасногоколдуна, или принуждать местных крестьян делиться урожаем с нуждающимися. Длялюдей римской цивилизации, оказавшихся под властью пришельцев, Северин - единственнаяинстанция, где можно искать защиту.Монашество, которое должно было служить уже не только уходу от жизни, но иупорядочению жизни, по необходимости далеко отошло от самодельной созерцательностиАнтония. Переход к иному стилю монашеской жизни начался уже в Египте IV в.:бывший римский солдат Пахомий (Пахон), сочетавший коптскую деловитость с римскимпафосом дисциплины, основал в 320 г. первый, "общежительный" монастырь (киновию).Устав киновий требовал солдатского единообразия во всем, начиная с одежды; самимонастыри представляли собой для своего времени высокорационализированные производственныеобщества. Великий церковный организатор греческого мира Василий Кесарийский(ум. в 379 г.) пытался вообще вытеснить пустынножительство киновитским монашеством;во имя социального сплочения верующих он решался посягать на святой для егосовременников идеал пустынника, ибо, как говорил он, "жизнь анахорета противоречитзакону любви". Хотя составленный Василием устав киновитских общин сохранил своезначение на все века православного монашества, устранить идеал самоцельной одинокойаскезы ему не удалось; для него в восточной половине христианского мира существовалислишком серьезные социальные предпосылки. Не то было на Западе. Правда, в первыедесятилетия разрухи после падения Западной империи в 476 г. по Европе распространяютсякрайние формы аскезы; к тому же в эту эпоху главной цитаделью христианской культурыоказывается Ирландия, особенно подверженная сиро-коптскому влиянию в искусствеи в религии, - а Ирландия была наводнена странствующими монахами, которые жилибез обители, без устава и без настоятеля. Но подобные анархические формы монашестване соответствовали состоянию Европы, ибо если в Византии человек, уходя в пустыню,стремился бежать от тяжеловесной авторитарной государственности, то здесь он,напротив, тосковал по упорядоченной жизни. Потребности века пошел навстречуиталийский монах Бенедикт Нурсийский (480-543 гг.): он составил "Правило жизнимонашеской", решительно противопоставившее асоциальному типу аскезы идеал дисциплиныи совместного труда. "Подняться к небу, - поучает Бенедикт, - можно только поступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, а потомубратья должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени - чтениемПисания". На ручную работу "Правило" Бенедикта отводит семь часов в день: "Монахитолько тогда и могут считаться настоящими монахами, если живут от трудов руксвоих, как наши отцы и апостолы". Из монастыря в Монте-Кассино бенедиктинскийустав с необычайной быстротой распространяется по христианскому Западу; он воспитывализ века в век дисциплинированную армию монахов, способную корчевать пни и распахиватьцелину в необжитых местах, поддерживать в правильном состоянии раз налаженноехозяйство, систематической пропагандой обращать в новую веру языческое население.Эта равномерная, бесперебойная, согласованная работа многих людей, каждый изкоторых приносил свою личную своеобычность в жертву сверхличному распорядку,во многом заложила основы средневекового духовного строя [34].Та метаморфоза монашества, в силу которой монах приобретал конструктивноеотношение к общественным и даже экономическим проблемам эпохи, весьма существенноповлияла на отношение монастырей к культуре. Первые пустынножители, уходя отлюдей, уходили и от книг: Антония Великого невозможно представить себе за литературнымтрудом, и его знаменитое житие, так потрясавшее умы, написал не товарищ по монашескойжизни, а епископ Александрии Афанасий. Но как только монашеские идеалы проникалив круг эллинской культуры - здесь следует назвать имена Василия Кесарийского,его брата Григория Нисского и других, - они вступали в соприкосновение с пифагорейско-платоническимитрадициями философской созерцательности и с необходимостью приобретали книжнуюокраску; так зарождается богатая литература иноческих поучений и келейных самонаблюдений,сочетающая христианскую аскезу с пафосом сократовского "познай самого себя".Для современного глаза эта литература являет собой достаточно непривычное зрелище,но историк культуры обязан отнестись к ней с серьезным вниманием: она заменяласобой средневековому человеку научную психологию, давала ощущение глубин, скрытыхза поверхностью человеческого поведения, и сообщала психологические измеренияискусству и поэзии. У истоков монашеской словесности стоял Евагрий Понтийский(346-399 гг.), посмертно осужденный за сочувствие эллинизирующей мистике Оригена,но оказавший такое влияние на последующие века, которое трудно переоценить.Между тем коптские монахи, все упорнее отвергающие греческую ученость, спешатсоздавать собственную ученость. Монастыри становятся местами, где пишут книги,переписывают книги и читают книги.Впрочем па Востоке отношение монастырей к мирской культуре остается в общемнедоверчивым: ученики суровых подвижников Египта и Палестины удерживают традициюотрицания "эллинского" духа. С другой стороны, сама мирская культура имеет вранневизантийском обществе свои собственные очаги, свой прочный социальный статус,и не слишком нуждается в монастырях. Не то на Западе в условиях подступающейварваризации. Хотя сам Бенедикт Нурсийский не был озабочен судьбами учености(у него были другие, более насущные заботы!), направление, которое он придалзападному монашеству, способствовало тому, что последнее и здесь смогло сыгратьконструктивную роль. В этом отношении особенно интересна фигура Флавия МагнаАврелия Кассиодора (ок. 490 - ок. 585 гг.). Этот наследник древней цивилизации,сенатор и консуляр, родившийся уже после падения Западной империи, пытался отстаиватьримскую идею на службе у готских государей Теодориха и затем Аталариха, но долженбыл убедиться, что не только римская государственность невосстановима, но иготская, варварская государственность, дававшая Италии хотя бы видимость порядка,обречена. Стремясь спасти хотя бы духовные богатства прошлого, он ходатайствовалперед папой Агапитом о создании в Риме под эгидой церкви христианской высшейшколы по образцу такой же школы в сирийской Нисибине (первый на христианскомЗападе проект университета!); но и эта идея в условиях всеобщей разрухи наталкиваласьна непреодолимые трудности. Почва для конструктивной культурной работы оставаласьтолько в микромире монастырей: и неутомимый Кассиодор основывает в Калабрииобитель Виварий, где вменяет братии в обязанность изучение и переписывание книг,притом не только христианских, но и языческих. Составленные самим Кассиодоромсухие и сжатые руководства ("Наставления в божественном чтении", "Наставленияв мирском чтении", и, наконец, "Об орфографии") должны были ориентировать монаховв практике этого дела. Так возникают монастырские скриптории - специальные комнатыдля переписывания рукописей. В VIII в. знаменитый ученый и поэт Алкуин будетпоучать тружеников скриптория:...Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,Где по неложной тропе шло неизменно перо,Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,Знак препинанья любой ставят на месте своем,Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно...Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов. Если бы не те,в чьи руки передал дело своей жизни Кассиодор, для нас были бы безнадежно утеряныне только торжественный Вергилий или назидательный Сенека, но и бесчинный Плавтили легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем необычно представить себев монастырской обстановке. Разумеется, счастливая культурная идиллия, достигнутаяв Кассиодоровом Виварии, была очень хрупкой; волны варваризации вновь и вновьсмывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипториях ирландских монахов изБоббио порой соскабливают с листов пергамента сочинения римских классиков, чтобывписывать на их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На сейраз это происходило не по фанатической ненависти к языческому наследию (жертвойсоскабливания становились и христианские книги), но просто в силу культурнойи экономической разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанныхна нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных ценностей культуры представлялосьпросто недопустимой роскошью.Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух сторон: если церковнаяидеология требовала отбрасывать вредное, то материальная нужда и растущая неграмотностьвынуждали отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной государственностьюи идеологической централизацией более значимо первое, для Запада - второе. Поэтомуисход древнеримской культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компендиями,сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий автор IV в. Амвросий ФеодосииМакробий обращался к своему сыну: "Для того, чтобы дать тебе совершенное образование,я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям" [35].Мы уже сталкивались с заботой Кассиодора об отборе того минимума церковной имирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткийотбор - вот важнейшее содержание культурной работы на Западе в III - IV вв.и тем более в последующие столетия; и результаты этого отбора оказываются определяющимидля целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи- труд Марциана Капеллы "О бракосочетании Меркурия и Филологии", по-видимому,относящийся к V в. Главное его содержание - каталог "семи o свободных искусств"и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; но сухость энциклопедическогосправочника требовала компенсации в виде причудливого аллегоризирования, гротескнойигры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы - суммирующее содержание и аллегорическаяформа - пришлись средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактатбез конца читали и переписывали: редуцированная, упрощенная ученость компендиябыла достаточно экономной, чтобы пережить века.Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты применительнок наиболее концентрированному выражению самой сути эллинства - к философии.Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно болеенеобходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческиймир накануне гибели осуществил свой последний великий философский синтез. ВIII - V вв. против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системыжитейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствованиео бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчествеПлотина (ок. 204-269 гг.) платоновская традиция сумела через преодоление стоическихналетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, в которых можнобыло бы систематизировать слишком фрагментарное философствование Платона, вобратьв себя аристотелевское учение об уме и об энергии и заново завоевать для себясодержание архаической греческой мудрости орфико-пифагорейского типа: так возникнеоплатонизм. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютнымгосподством неоплатонического умозрения, систематически синтезирующего одинза другим все оттенки греческого идеализма; борьба с христианством заставляетнеоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюсяохватить все области духовного творчества и жизни. Мы видим перед собой строгуюфилософскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики,но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителейза веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизмана троне цезарей). Учители неоплатонизма ведут полумонашескую жизнь в безбрачиии практикуют развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников,они способны подниматься в молитве над землей и заклинать погоду. У этой религииесть все черты религии и только один коренной недостаток - она не могла выйтиза пределы кружка, и притом по двум причинам. Во-первых, чтобы приобщиться квероучению неоплатоников, необходимо было получить сложную специально философскуюподготовку, для простого человека заведомо недоступную. Но была и другая, болеепринципиальная причина. Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизммог обещать все - от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворениязапросов оккультного свойства; но того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни,неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьезность эпохивыражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы, но этих понятий неоплатонизмпо-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченнойдуховности он несколько бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельнуюбожественную игру природы с живыми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизмаПрокл (410-465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом хохоте богов,с презрением предоставляя слезы "людям и животным" [36].Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая умилительныерассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенномсмехе. Глубокая элитарность неоплатонического жизнеотношепия сказалась в попыткеразделаться с необратимостью времени и неповторимостыо жизненного мгновения,подменив их по примеру пифагорейцев и Платона вечным возвратом, бесконечнойвибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознаниеэпохи примириться не могло. "Да не будет! - восклицает Августин, - чтобы намповерить этому... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должнавозвращаться па предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения,т. е. ложное учение" [37].Поэтому неоплатонизм был обречен. В гимнах Прокла, завершителя языческогоидеализма, доведшего неоплатоническое учение до предела всеохватывающей систематичности,тончайшей детальности и виртуозной аналитической рассудочности, звучит гордоеодиночество мудреца, не понятого и не желающего быть понятым толпой:Что до меня, о богини, молю вас: предел положитеДолгим блужданьям моим, опьяните реченьями мудрых!Да не возможет вовек совлечь меня род нечестивыйС вашей священной стези, благими обильной плодами,Демон злотворный меня удержать да не сможет навекиДолу, вдали от Блаженных, в глубокой пучине Забвенья!Душу мою, что низверглась в валы леденящие жизни,Но средь заблудшего рода не хочет доле скитаться,Пусть ненавистная Кара не держит в оковах юдольных!Хрупкий мирок неоплатонической элиты, остававшийся рассадником языческогосопротивления, было нетрудно разрушить. Чтобы прервать жизнь Афинской школы,оказалось достаточно последовавшего в 529 г. указа императора Юстиниана. Ноидеи неоплатонизма были сильнее своих носителей, и для того, чтобы выстоятьвстречу с ними и преодолеть их, христианское вероучение принуждено было самоперенять понятийную систему платоновской традиции. Дело было облегчено тем,что такая работа была начата еще до рождения христианства мыслителями александрийскогоиудаизма, переводившими ветхозаветное учение на изначально чуждый ему язык платонизма.Еще там произошло чрезвычайно важное по своим результатам наложение библейскогообраза любящего и гневающегося, окликающего человека и внимающего ему "живогобога" на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепциюсамотождественной и неаффицируемой чистой сущности, вседвижущего и неподвижногоперводвигателя [38]. Понятие "демиурга",конструктора космоса, фигурировавшее в "Тимее" Платона на правах рабочей гипотезы(или, если угодно, рабочего мифа), было однозначно отождествлено с богом-творцомиз первых глав Книги Бытия.Теперь, в эпоху построения систематической христианской философии, происходитеще более чреватое последствиями усвоение исконно эллинского понимания бытиякак совершенства. Расцвет "патриотического" ("святоотеческого") философствованияприходится на IV - V вв. На грекоязычном Востоке особую роль сыграл так называемыйкаппадокийский кружок, который становится во второй половине IV в. признаннымцентром церковной мысли: ядро кружка составляли Василий Кесарийский, или Великий(ок. 330 - 379 гг.), его брат Григорий Нисский (ум. в 394 г.) и его друг ГригорийНазианзин, или Богослов (ок. 330 - ок. 390 гг.). Члены кружка стояли на вершинесовременной им образованности и переносили в актуальную богословскую полемикуо догматах филигранные методы платонической диалектики; но если Василий былвождем кружка и виднейшим церковным политиком, а Григорий Назианзин - блестящимпроповедником и поэтом, то наиболее философской головой изо всех троих был ГригорийНисский, в своей интеллектуальной отваге нередко приближавшийся к пределам ереси.На Западе вся полнота философской проблематики целой эпохи была реализованав творчестве уже многократно упоминавшегося Августина; год смерти Августина(430) условно припимается за конец периода классической патристики. Перед мыслителямипобедившей церкви постоянно вставал призрак манихейского отрицания материальногомира (см. выше); особенно отчетливо это может быть прослежено у Августина, которыйсам прошел через манихейство. Чтобы спасти идею благого, сотворенного богоми освящаемого им космоса, отцы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли,вкладывающему в понятие бытия ценностное наполнение [39].Как известно, новоевропейское (выраженное особенно отчетливо у Канта) представлениео бытии как предельно абстрактном и потому предельно пустом понятии чуждо античности,усматривавшей в этом понятии импликацию "совершенства". Дурное, неустроенное,бесструктурное, бунт вещества против устроящей его формы есть на языке платоническоймысли "не-сущее" ("меон"). Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикойоправдание космоса: все, что есть, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно,несовершенство образует как бы пустоту вокруг вселенского бытия и ни в коеймере не может быть отнесено за счет последнего. Зла в некотором смысле "нет",ибо налично оно лишь как "нетость", как не-полагание соответствующего блага.Как объясняют мыслители патристики, даже дьявол совершенен в своей бытийственности,полученной им от бога [40], а то, что онсам превращает свое совершенство в его противоположпость, есть осуществлениеего свободной воли, которая сама по себе являет собой высшее из совершенств.Этот беспредельный онтологический оптимизм очень легко гармонировал с интеллектуалистическойбезответственностью неоплатонического мироощущения: сущее не может выпасть изсвоего совершенства, и беспокоиться не о чем. Но с мучительной серьезностьюхристианского переживания греха такой ход мысли вступал в достаточно сложныеи парадоксальные взаимоотношения. Так или иначе патристика усвоила и усилилаплатоническое приравнивание бытия к совершенству. Но если раньше бытие былоатрибутом космоса, то теперь оно оказывается интимнейшим достоянием личногобиблейского бога и одновременно его даром творению.Свое преимущество - быть - бог-творец дарит вещам, причем бытие в вещах естьзнак присутствия в них бога. Во всем, что есть, в собственном смысле слова естьименно бог, и уделеленное вещи присутствие бога есть основание ее бытия. "Яне был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!"- восклицает Августин [41]. Но и в эпохуязычества греческие философы понимали бытие как совершенство и верили в присутствиебогов в вещах. В христианстве эти идеи дополняются важным новым моментом. Сязыческой точки зрения бытие распределяет жеребьевка Мойры (слово "мойра" изначит жребий); а потом по тем же законам жеребьевки, безразличным к каждойотдельной вещи и к каждому отдельному человеку, бытие отбирается обратно, ижаловаться здесь некому, как некого было благодарить. Не то в мире теистическойрелигии. Для христианина каждая вещь, весь космос в целом и он сам созданы кзнебытия, извлечены зовом бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печатьНичто: богословие называет эту печать "тварностью". Христианское сознание ощущаетсебя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука бога. Но если бытиеуже не есть само собой разумеющееся достояние космоса, откуда оно в вещах ив человеке? Ответ гласил: бытие - любовное дарение Творца, на которое мир, "отнебытия в бытие приведенный", может ответить только трепетным изумлением и потокамиблагодарных слез. Ибо "не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующегоисходит от Предвечно-Бытийствующего", - как это формулирует виднейший мыслительначала V в., о котором нам еще придется говорить особо и которого принято называтьПсевдо-Дионисием Ареопагитом [42]. Если иантичное язычество видело во всем присутствие богов, то водораздел снова пролегаетмежду жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, между природными личностным. Эллинский бог с необходимостью принадлежит некоему священномуучастку в мироздании, и даже Платон, высвободивший богов из земной связанности,вынужден был отвести им в качестве такого "участка" умозрительное пространствоидей. Совсем не то - трансцендентный христианский бог, не вместимый никакимпространством, даже духовным. Приход такого бога к миру и к человеку - это непостижимыйдружеский дар, преодолевающий преграды субстанциальной инаковости.Но как связуется частное бытие человека с абсолютным бытием бога? На грекоязычномВостоке и на латинском Западе к этому вопросу подходили не вполне одинаково.Базой для теологических конструкций греческой патристики была непосредственновоспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологическойспекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при котороймистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальныхпостроений. Западное богословие тоже дорожит идеей бытия как совершенства, ивсе же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее. На его стильоказала решающее воздействие икая философская традиция - римский эклектизм сего субъективистским подходом, в рамках которого юридическая рассудочность (Цицерон)и психологическая рефлексия (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому дух греческойпатристики более онтологичен, дух латинской патристики - более историчен; дляпервой бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, длявторой - субъекты воли. Теология Востока ищет не только морально-субъективного,но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы кбожественной. Учение об "обожении" человека, разработанное в IV в. АфанасиемАлександрийским (295-373 гг.), становится основополагающим для всего греческогобогословия.Поэтому стиль греческой патристики кристаллизуется в спорах об онтологическомсоотношении божественного и человеческого в богочеловечестве Христа. В спорахIV в. ортодоксия отстояла точку зрения на воплотившегося в Христе бога-Сынакак на абсолютное божественное лицо, равное в своей абсолютности и "единосущное"лицу бога-Отца (в противовес учению александрийского пресвитера Ария, согласнокоторому Сын лишь "подобносущен" Отцу). Арианство, в силу своего мирскогодуха популярное среди горожан и солдат, было окончательно осуждено на двух вселенскихсоборах (I Никейском в 325 г. и I Константинопольском в 381 г.) и нашло приюту варварских германских племен, где его судьбы решаются лишь переходом визиготов- ариан в ортодоксальное христианство около 587 г. После того, как вопрос обабсолютной божественности воплотившегося Логоса был решен, началось продумываниесоотношений "совершенного бога" и "совершенного человека" внутри личности Христа.Константинопольский епископ и сириец по происхождению, Несторий, опираясь одновременнона традиции античного рационализма и на восточные представления о непреодолимойдистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце 20-х годов V в. учение,согласно которому бог-Сын пребывал с человеком-Иисусом лишь в относительномсоединении, лишь обитал в нем. Эта концепция, имевшая преимущество четкостии понятности, сводила на нет идею богочеловечества как сущностного единениянебес и земли и тем самым затрагивала основу упования на "обожение" человека.Несторий отрицал, что страдания и крестная смерть имели отношение к богу, иотказывался именовать деву Марию "Богородицей" (ибо она родила только человека- Иисуса, но не предвечного бога-Логоса). Это вызвало бурное негодование, ибов образе Марии, начавшем вбирать в себя черты древних богинь материнского начала,люди той эпохи все чаще видели залог вознесения до бога просветленной человеческойплоти. Символично, что уже упоминавшийся вселенский собор 431 г., осудившийнесторианство, заседал именно в Эфесе, в том старом малоазийском городе, которыйв языческие времена служил оплотом почитания космической богини-матери - АртемидыЭфесской. Последовавшая за Несторием национальная восточно-сирийская церковьотделилась от мира грекоязычной цивилизации и нашла для себя место рядом с зороастризмом,манихейством и буддизмом, а позднее - исламом (см. выше). По перед греческойтеологией вставали новые проблемы: если в богочеловечестве Христа божественноеи человеческое начало сущностно соединились, не вытекает ли отсюда, что онислились, что человек в Христе был всецело поглощен божеством воплощенного Логосаи в нем бесследно растворился? Такое толкование соответствовало традициям александрийскойбогословской школы (еще во время несторианских споров главный оппонент Нестория,александрийский епископ Кирилл, ввел в оборот формулу "единая природа Бога-Слова,воплощенная"); оно было близко и народной психологии коптов - так Христос оказалсякак бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в качестве бога претерпелмуки и смерть, чтобы воскреснуть на благо своим почитателям. Но концепция "единогоестества" была несовместима ни с греческим философским учением о божестве какне-страдательной сущности, ни с гуманистическими аспектами христиапства какрелигии богочеловечества. Поэтому эллино-римское христианство не могло ее принять.На вселенском соборе 451 г. в Халкидоне была принята парадоксальная формула:Христос, вполне бог, но и вполне человек, единосущный Отцу по божеству, но илюдям по человечеству, пребывает в двух своих естествах "неслиянно" и "нераздельно".Этим было закреплено представление о человеческой сущности, которая, вступаяглубинным образом в единение с божественной сущностью, при этом остается самасобой. Борьба между монофиситством и халкидонитским православием затянуласьна века и велась пером и мечом, не приводя к результатам: греко-латинский мирне мог отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные сирийцы предпочиталиприветствовать арабских завоевателей, чем принять эту формулу.Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и естеств в структуре богочеловечестваимели для грекоязычной теологизирующей философии самое насущное значение. Налатинском Западе они были церковно-политическим событием (в котором римскиеепископы спешили принять самое деятельное участие) , но не событием в историимысли. Мысль жила здесь иными вопросами. Если бог и человек суть прежде всегоносители воли, то важнее всего найти гармонию между двумя волями, притом либов рационалистическо-юридической плоскости, либо на путях переживания: основнаятеоретическая проблема западной патристики - соотношение свободной воли человекаи предопределяющей воли бога. Бурные споры были вызваны на грани IV и V вв.выступлением британца Пелагия-Моргана, утверждавшего, что каждый человек способен,опираясь на силу собственной свободной воли и следуя нравственному примеру Христа,стать праведником. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практикемонашеского подвижничества (сам Пелагий был аскетом), оно реставрировало некоторыечерты античной этики героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилиемвосходящего до бога. Против пелагианства выступил Августин, умозаключавший отпессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости божьегодара, "благодати", которая выводит человека из инерции ого природного существованияи тем самым спасает. Пелагианские споры, продолжавшиеся вплоть до осужденияПелагия на соборе в Оронте (529 г.) и не встретившие понимания на греческомВостоке, сыграли центральную роль в становлении западноевропейской теологии.На фигуре Августина стоит остановиться особо. Среди всех представителей патристикиэтот продуктивный и необычайно разносторонний автор в наибольшей степени являетсяличностью; его сила как мыслителя - не в последовательности и жесткой связиразличных областей мировоззрения, а в интеллектуальной страсти и хватке, в интенсивностипродумывания и прочувствования проблем века. Его духовный мир совмещает в себеяркие противоположности; уникальную умственную восприимчивость и устремлениек твердой связующей догме, развитое индивидуалистическое самосознание и мистикуцерковной общности. Пройдя через духовные метания, через манихейство и скепсис,он ощущал слияние с церковью как единственный шанс преодолеть терзания ума,все, кроме церковного "единомыслия", казалось ему зыбким и сомнительным: "Я,право, не поверил бы и Евангелию, если бы меня не принуждал к тому авторитеткафолической Церкви" [43]. Учение Августинао боге как абсолютном бытии следует эллинским неоплатоническим образцам, ноАвгустин проявляет свою оригинальность и совершенно негреческий стиль своегомышления в том, что заново продумывает старые идеи, отправляясь не от объекта,а от субъекта, от самоочевидности человеческого самосознания (предвосхищениеосновной идеи Декарта). К ходовым умозаключениям от устроенности мирозданияк бытию устрояющего бога Августин относится с недоверием; бытие божее, по Августину,можно непосредственно вывести из личностного самоощущения, а вот бытие вещей- нет, почему первое достовернее второго. Мы видим, что все многообразное мироздание,так занимавшее людей античности, для Августина бледнеет рядом с реальностьюстрадающего и сознающего себя человеческого Я. Интеллектуальная энергия этоготеолога не меньше, чем у величайших мыслителей классической Греции, но она обращенауже не на космос, а вовнутрь человека, где он хочет найти бога; и здесь он всецелочеловек своей эпохи. "Вот я просил Бога. - Что же ты хочешь знать? - То самое,о чем просил. - Выскажи это кратко. - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенноничего", - такой диалог Августина с самим собой мы находим в одном из его сочинений[44]. Характерно, что в трех лицах ТроицыАвгустин усматривает аналогию душевным способностям и психическим состояниямчеловека (например, память-разумение-воля, или любящий-любимый-любовь). Этотже психологизм сказывается и в его истолковании трех состояний времени (прошедшое-настоящее-будущсе)как коррелята и порождения помнящей, созерцающей и ожидающей души. Но главнымноваторством Августина было открытие двух проблем, мимо которых прошла античнаямысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первойиз этих проблем посвящена "Исповедь" - лирическая автобиография, рисующая внутреннееразвитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в церковномхристианстве со всеми внутренними кризисами, надрывами и сомнениями. С недостижимойдля античной литературы и философии цепкостью самоанализа Августин сумел показатьпротиворечивое становление человеческой психики. Как уже приходилось говоритьвыше, автор "Исповеди" - один из первых мыслителей, поставивших проблему бессознательных"бездн" психики. Второй проблеме - мистически осмысленной диалектикеисторического процесса - посвящен трактат Августина "О граде божием", о которомшла речь выше. В этом трактате Августин сумел дать меткую критику потребительскиорганизованной позднеантичной цивилизации, обессмыслившейся римской государственнойидеологии, жестоких и похотливых общественных зрелищ; однако всякое насилие(от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в "Исповеди", до государственногонасилия) есть для него лишь неизбежное следствие греховной испорченности человекаи постольку достойно презрения, но устранено быть не может.Уникальная фигура Августина мыслима только в неповторимой обстановке его эпохи,когда греко-римская культура уже осознала в своих лучших умах свою обреченностьи перешла собственные пределы, но еще не успела распасться. Августин - уже неантичный мыслитель, но он свободно располагает всем интеллектуальным аппаратомантичности. Такая ситуация была непродолжительной, и ее могло хватить лишь нанесколько поколений; это были как раз те поколения христианских мыслителей,которые и в сфере собственно религиозной мысли уже опирались на развитую традицию,но еще не получали своего вероучения в готовом виде, а должны были сами выстрадатьего. Но окостенение церковной догмы в сочетании с упадком старых культурныхинститутов скоро положило этому конец. Это особенно чувствуется на Западе, гдеуже через несколько десятилетий после смерти Августина клявшиеся его именемтеологи во многом перестают его понимать.Через столетие после Августина жил религиозный деятель, по-своему так же характерныйдля своей эпохи, как Августин для своей, а на последующие века оказавший едвали не более ощутимое воздействие: папа Григорий I Великий (ок. 540-604 гг.,понтификат 590-604 гг.)! Григорий был несомненно одним из самых выдающихся людейсвоего поколения: это умный политик, проницательный пастырь душ, плодовитыйи одаренный писатель. Тем более поражает при сравнении с Августином вульгаризациявсего мировоззренческого стиля в целом. Для поколения Григория (и для многихпоследующих поколений) суть религии оказывается совпадающей с чудом: на первоеместо выходят таинства, жертвы, обряды покаяния, мир ангелов и бесов, формальные"удовлетворения" за грехи, страх божественной кары и надежда на помощь.церкви.Важно то, что ныне Христос восседает на небесном престоле и к нему мощно обращатьсяс просьбами и быть выслушанным; впрочем, с мольбой о ходатайстве следует прибегатьтакже к святым и ангелам. Именно Григорий возвел народные представления о помощисил небесных в ранг развитого теологического вероучения. Но еще важнее та метаморфоза,которую претерпевает у Григория учение Августина о "граде божием". Если дляАвгустина "град божий", неразрывно связанный с эмпирической церковью, не вполнес ней совпадает и уж во всяком случае не тождествен политическому идеалу земногопервенства церкви - Августин как раз подчеркивает "бездомность" этого "града",его неприспособимость к политической реальности, - то для Григория он непосредственнои до конца увязан с распорядком сакральной юрисдикции церкви. Если Августинчувствовал самое церковь как мистическое убежище всеобщности, в котором утихаюттревоги одинокой души, то в учении Григория церковь - это прежде всего оплотдисциплины и организация, могущая употреблять во благо кающимся сокровищницу"заслуг" Христа и святых. Именно этими идеями будет жить средневековое католичество.Вынужденный подступающей варваризацией отбор необходимых школьных истин распространяетсяи на философствующее богословие. Спекулятивная диалектика Григория Нисскогои Августина и на Востоке, и тем более на Западе сменяется энциклопедическимкодифицированном наук под эгидой теологии. Как ни странно, но и эту тенденциюпредвосхитил в свое время Августин, составив "Энхиридион" ("Ручное пособие"по вопросам веры). На греческом Востоке Леонтий Византийский (ум. в 543 г.)ставит на место патристического умозрения метод скрупулезного расчленения понятийи отыскания нового понятия, - метод, при реализации которого корифей формальнойлогики Аристотелъ был полезнее, чем диалектик Платон. Знаменитый византийскийбогослов Иоанн Дамаскин (ок. 675 г. - после 749 г.) перенес этот подход на всесодержание вероучения в целом. Это знаменовало собой важную веху в истории средневековойфилософии: завершение патристической эпохи и начало схоластики.Но в стороне от схоластической формализации философской мысли стоит одно своеобычноеявление, давшее ответвления и на греческой, и на сирийской, и на западноевропейскойпочве, - традиция, исходящая от текстов так называемого Псевдо-Дионисия. В первойполовине V в. впервые выплывают четыре трактата и несколько писем, написанныхот имени Дионисия Ареопагита (упоминаемого в "Деяниях апостолов" афинянина Iв., члена суда Ареопага и ученика апостола Павла). Этот псевдоним очень многозначителени выражает программу неизвестного автора - синтез аттической традиции умозренияс христианской мистикой посланий апостола Павла. На деле эти сочинения написаныв V в. и, по-видимому, не греком, однако человеком, очень глубоко вошедшим встрой эллинской мысли и весьма прилежно изучившим сочинения Прокла; по однойгипотезе, это сириец Север, по другой - грузин Петр Ивер [45].Здесь перед нами одно из самых ярких проявлений западно-восточного синтеза,образующего специфику ранневизантийского культурного целого. Первые три трактата- "О божественных именах", "О небесной иерархии", и "О церковной иерархии" -дают грандиозное видение духовно-телесного мира как гармонического строя смыслов.Сама концепция иерархии не нова - учение о свете Единого, в ослабленном видепередающемся низшим началам бытия и затухающем в веществе, было разработаноязыческим неоплатонизмом, но здесь она пережита с захватывающей художническойинтуицией. Византийский переписчик так передал свое впечатление от этих трактатовПсевдо-Дионисия:Богоречивые губы в сиянье Ума погружая,Смог ты святую Имен красоту нам явить, и по смертиЖивотворящих речей богомудрую песнь воспевая [46].Четвертый трактат, "О мистическом богословии", описывает бога как тождествобытия и небытия, как Ничто, находящееся по ту сторону бытия и качественности."Бог, - поясняет Псевдо-Дионисий, - не есть ни знание, ни истина, ни сила, нимудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благо, также и не духв том смысле, в котором мы смогли бы это понять, не отцовство, не сыновствои вообще ничто из того, что могло бы быть сопоставлено с чем-либо известнымиз нашего или чужого опыта... Короче говоря, относительно Него ничего нельзяни утверждать, ни отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и отрицаниями мыни утверждаем, ни отрицаем Его Самого, Который превыше всякого утверждения всвоем всесовершенстве и превыше всякого отрицания в своей потусторонности иотрешенности..." [47]. Это учение о "Сверхсущностном"абсолюте, который уже не есть сущность, сообщается как великая тайна, долженствующаябыть утаенной от непосвященных. Символ света, определявший образный строй первыхтрех трактатов, сменяется в "Мистическом богословии" символом "божественногомрака". Стихотворная приписка в рукописи так характеризует трактат "О мистическомбогословии":Ты и сиянье Ума, и науку о сущем оставилДля амвросической ночи, о коей запретно поведать [48]."Божественный мрак, - поучает неведомый автор, - это и есть тот свет неприступный,в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмернойясности и недостижим по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и внего вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через тосамое, что он больше ничего не видит и не познает, но воистину возвышается надвидением и над познанием, продолжая знать только одно: что Бог во всем, какчувственном, так и умопостигаемом..." [49].В этом ослепляющем "сверхсущностном светолитии" едва ли можно различить ликхристианского личного бога. "Бог во всем", - из этого легко было сделать пантеистическиевыводы, растворив божество в волнах мирового света. И такие выводы не замедлиливыявиться: уже на грани V и VI вв. некий сирийский монах Стефан бар Судхайле,писавший под именем легендарного ученика Дионисия Ареопагита - Иерофея (та жеигра в псевдонимы), изгнанный за свои умствования из родной Месопотамии и нашедшийпристанище в палестинском монастыре, выступил с проповедью имманентности богамиру [50]. Опираясь на умозрение Псевдо-Ареопагита,Стефан, который был по вероисповеданию монофиситом, перенес постулировавшеесямонофиситством сущностное слияние бога-Логоса с человеческим естеством Иисусана вселенское, космическое естество. Бог оказывался неразличимо слитым с природой.Заключенные в учении Псевдо-Ареопагита возможности ереси были очевидны. Носкладывавшееся средневековое мировоззрение слишком остро нуждалось в иерархическойкартине бытия, в символической интерпретации природы и человеческого действования,в стройных и импозантных декорациях для христианской драмы отношений бога ичеловека, чтобы ареопагитические трактаты могли быть отвергнуты. Мотивы этихтрактатов - смысл имени, символика света, распорядок "ангельских чинов" - всеэто ключевые темы эстетики Средневековья. Поэтому церковь усваивает сочиненияПсевдо-Ареопагита и включает его в систему своих авторитетов; этому процессув немалой степени способствовал виднейший византийский теолог VII в. МаксимИсповедник (ум. в 662 г.), составивший толкования на Дионисиевы писания в ортодоксальномдухе. В позднейшие века Дионисий Ареопагит прочно входит в духовный мир Византиии стоявших под ее влиянием стран: например, в Грузии его изучает Руставели.Один византийский поэт посвящает Ареопагиту такие строки:О Дионисий, иль отважусь вымолвить:Не чревом материнским ты рожден на свет,Но, изначальный сотоварищ ангелов,Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,Как гость нездешний, чтоб поведать в точностиО горнем строе светов невещественных [51].Но свой самый примечательный плод ареопагитическая традиция принесла На Западе.Этот плод был запоздалым: в 827 г. византийские послы подарили франкскому королюЛюдовику Благочестивому, сыну Карла Великого, экземпляр рукописи ареопагитическихсочинений, но только преемник Людовика Карл Лысый нашел у себя в 50-х годахIX в. при своем дворе ученого, который владел греческим языком и взялся выполнить перевод. Это был Эриугена (ок. 810 - ок. 877 гг.) [52].Эриугена жил среди начавшего складываться - на развалинах греко-латинского единства- нового, герма вно-романского культурного региона, но, как говорилось выше, повсей сути своего духовного склада принадлежал к минувшей эпохе. Мы очень малознаем о нем, но из его сочинений возникает образ своеобычного и очень одинокогомыслителя. По происхождению Эриугена был ирландцем, что, по-видимому, предопределилоего антипатию к латинской теологии (Ирландия, гордая самобытным строем своейучености и своей религиозности, порой косо смотрела на претензии римской епископии,с которой успешно соперничала в размахе миссионерской деятельности, и в пикуРиму культивировала смутные воспоминания о духовных связях с греко-сиро-коптскиммиром). К варварскому богословствовапию своего времени Эриугена не относитсясерьезно, к Августину он выказывает почтение и интерес, но и отчужденность;его духовная родина - мир эллинской неоплатонической мысли. Философская отвагаэтого позднего собрата Стефана бар Судхайле столь велика, что только всеобщимнепониманием можно объяснить его благополучную жизнь при дворе Карла Лысого.В своем главном сочинении "О разделении природы" Эриугена не только настаиваетна примате свободного разума перед авторитетом, но и сливает Творца с его творением.Бог Эриугены - не лицо, но запредельная сущность, которая не только не можетбыть познана человеком, но и сама себя не может постигнуть: "Бог не знает осебе, что Он есть, ибо Он не есть какое бы то ни было "что" [53].В эпоху, когда народная фантазия была увлечена пестрым размалевыванием картиныадских мук, Эриугена позволяет себе вообще устранить понятие ада (ибо зло естьнебытие) и перенести понятия загробного блаженства и возмездия в недра человеческойдуши. В целом грандиозные построения мысли Эриугены являют зрелище необычайнойдуховной утонченности, но и полнейшей беспочвенности: они никак не укорененыв реальности своей эпохи. И все же именно в своей анахронистичности творчествоЭриугены по-своему характерно для картины духовной жизни так называемых темныхвеков (VI - X вв.), когда чудом уцелевшие ростки старой культуры временами давалинеожиданные всходы, немедленно истребляемые новой волной разрухи.Новое сознание эпохи нуждалось в искусстве, но в особом искусстве, не похожемна творения античной классики. Даже жанровая картина литературы и искусствана переломе от античности к Средневековью резко меняется: одни формы художественноготворчества исчезают вовсе, другие уходят на периферию, третьи решительно занимаютцентральные места.Важнейшим художественным символом греческого полиса был театр: представлениетрагедии в аттическом театре было великим всенародным действом, зримо являвшимдуховное единство сограждан. Именно поэтому театр к исходу античности теряетсмысл. Драматические жанры литературы уже века пребывали в летаргии; для эпохиРимской империи можно назвать только трагедии Сенеки, но они написаны не дляпостановки, а для чтения. Театр влачил существование по инерции, как один изэлементов внешней декорации режима цезарей. Христианское сознание положило этомумедленному угасанию конец: сам дух зрелища, показывания себя перед людьми, иллюзорного"лицедейства" казался ему предосудительным. Другой великий символ языческойэллинской культуры - статуя, кумир - также должен был в прежнем своем значенииуйти в небытие вместе со всей традицией "идолопоклонства". Но на место театраи кумира становятся новые символы, в которых община выражает свои идеалы: литургияи икона. На греческой почве литургия может опереться на более богатую традициютеатральных и мистериальных действ, чем на латинской, - недаром именно на греческомВостоке Псевдо-Ареопагит создал столь прочувствованную философию богослужения,- но в обоих случаях оказывается найденной адекватная самосознанию эпохи кристаллическичеткая форма "предстояния" человеческого коллектива перед вечностью, как еетогда понимали. Литургия объединяла вокруг себя целостный комплекс искусств:как отмечает В. Н. Лазарев, "церковные здания, мозаики, росписи, иконы, утварь,облачения священников, обряды таинств, песнопения, литургические тексты - всеэти элементы входили в состав культа, являвшегося грандиозным художественнымансамблем, задача которого сводилась к тому, чтобы одновременно давать эстетическоенаслаждение и возносить душу верующего к небесам" [54].Блеск драгоценного убранства, мелодии напевов, красноречие проповеди, благоуханиеладана создавали мощное синтетическое воздействие чувственного порядка; "театральность"богослужения не уступала по своей продуманности высшим достижениям зрелищногоискусства древности, - на место залитого солнцем и открытого ветрам греческоготеатра встает церковный полумрак, пронизанный мерцанием свечей и лампад. Этотполумрак (зримое соответствие того незримого "божественного мрака", о которомговорил Псевдо-Ареопагит) был призван скрывать очертания тел и выявлять трепетдуши.В литургии была найдена та форма, которую принимала община, чтобы достойнопредстоять перед образом божества, но соответственно меняется и сам этот образ.Вместо античной статуи перед нами мозаический или иконописный "лик" - не объемноетело, которое можно ощупывать или разглядывать с разных сторон, но лицо, с которыммолящийся встречается глазами и вступает в молчаливый разговор. Соответственноглаза, непосредственно выражающие энергию души, начинают играть в искусствевсе большую роль: огромные, экстатически расширенные зрачки изображаются так,что зритель с любой точки созерцания видит их направленными прямо на себя. Надвсем обликом человека безусловно доминирует лицо, но над лицом доминирует взгляд.Тело, закрытое тяжелыми одеждами и включенное в ритм ритуальных движений, изображенотаким образом, чтобы не мешать немому окликанию этого взгляда. Трехмерный мирвещей, обступающий человека, еще менее важен, и христианское искусство находитспособ от него отделаться: с этой целью в технику мозаики (в первые века церковногоискусства преобладавшую) вводится отрешенный синий или золотой фон, которыйобособлял каждую отдельную фигуру в ее "предстоянии" божеству. (Еще раз вспомнимслова Августина: "Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего!")Путь из пространств внешнего мира во внутренние пространства человеческогосознания - таков путь, пройденный в эту переломную эпоху искусством. "Не блуждайвне, но войди вовнутрь себя", - поучает Августин. Символом этого движения извнеи вовнутрь могут служить метаморфозы архитектуры. Античный храм с его колоннадамипортиков, с его узорными антаблементами и фронтонами, несшими целые скульптурныекомпозиции, выявлялся вовне: его внутреннее пространство было всего-навсегогигантским ларцом для хранения статуи бога и храмовых сокровищ. Молящийся грекстоял не в храме, а перед храмом, и храм приветствовал его всем совершенствомсвоего внешнего облика. Наряду с пантомимой и маской греческого актера, нарядус жестикуляцией античного оратора ориентированный вовне эстетический строй Парфенонаесть красноречивый символ всенародности, понятой как полисная общительность,открытость, публичность: для античного человека подлинная жизнь совершаласьне за стенами зданий и не в недрах душ, но на просторе площадей. Новое общественноежизнеощущение создает новые символы. Для христианского храма его внешний обликсравпительно несущественен: полнота эстетических и содержательных функций перекладываетсятеперь на внутреннее пространство, призванное принять в себя молящегося, сообщитьему должную душевную настроенность и дать иллюзию пребывания в бестелесном мирераскрытого и явленного смысла. Церковное здание, обычно имеющее форму так называемойбазилики (прямоугольное в плане здание, завершающееся с восточной стороны однимили несколькими полукружиями апсид), способно вместить многолюдную толпу верующих,объединяя их в "единомысленную" общину. Примечательно, что в колоннадах, разделявшихинтерьер базилики на несколько продольных частей, все чаще вместо классическогоантаблемента применяются пришедшие из Сирии аркады, назначение которых - развеществлятьвещественность камня, сообщать ему невесомость. Классическая греческая колоннадастроиласъ на конструктивно выявленном жестком чередовании вертикали и горизонтали,устоя и ноши; теперь над заметно утоньшившимися, вытянувшимися вверх колоннамиперекинуто плавное полукружие, как бы снимающее закон тяготения. Сочетание колонныи арки так же значимо для ранневизантийской архитектуры, как сочетание колонныи горизонтального бруса - для классической Греции, а сочетание пилястра и стрельчатойарки для готики. Мягкое движение полукружия устраняет телесную логику прямогоугла: место твердого стояния на земле заступает тихое парение в пространстве.Этот стиль мироощущения должен был достигнуть своей предельной четкости там,где к полукружиям арок и полукружиям апсид присоединилось венчающее полушариекупола, и вся центральная часть сферического или квадратного в плане строенияраспласталась под его невесомо выгнувшейся чашей. Замысел центрического купольногохрама, намеченный еще в языческом римском Пантеоне (начало II в.), оказалсясполна реализованным в прославленной константинопольской базилике св. Софии(Айя-София). Этот храм, освященный во славу веры Христа и державы ЮстинианаI в 537 г., с такой же итоговой цельностью выражает новое ощущение мира, какПарфенон - идеалы Перикловых Афин. Внешний вид св. Софии скромен; тем болеепоражает раскрывающееся при входе в храм подкупольное пространство, при грандиозныхразмерах отмеченное предельной ясностью конструкции и создающее иллюзию небывалойлегкости.Так создавалась адекватная архитектурная оправа для литургического действа.Свое место должно было занять в нем искусство слова в обеих своих формах: какриторическая проза и как поэзия. Для античного человека ораторское слово, волнующеедуши на форуме, было важнейшим компонентом полисной "публичности" и символомдуховного благородства, отличающего образованные народы от "бессловесных" варваров:притом важно, что это было именно "агонистическое" слово, слово как инструментспора и борьбы, обвинения и самозащиты, шло ли дело о политическом выступлении,судебной речи или философском диалоге. Но с христианской точки зрения обвинятьдругого и оправдывать себя - занятие сомнительное, ибо человек в глубинном порядкевещей никогда не может быть прав, и спор только отвлекает его от уразуменияэтой истины. Лактанций, большой почитатель словесного искусства Цицерона, называетполемический пыл великого римлянина "собачьим красноречием": ибо слово Цицеронарвется укусить противника. Оратор античного типа - фигура, для новой эпохи почтинепредставимая (тем более, что ни политическая централизация Византии, ни политическийразвал Запада не оставляли места для словесных дискуссий). Декоративное и бессодержательноекрасноречие риторов медленно угасало на Западе и продолжало влачить свое существованиепри константинопольском дворе, но не оно определяло живую жизнь литературы.Подлинный наследник античного оратора - проповедник. Новый тип красноречия склассической завершенностью выступает в творчестве антиохийского пресвитераи затем константинопольского епископа Иоанна, прозванного потомками Златоустом(ок. 350 - 407 гг.). Жизнь этого гениального проповедника трагична: его яростныевыступления против бессердечия богачей, против паразитической столичной культурыКонстантинополя, завоевав небывалую популярность среди народа, навлекли на негоненависть двора и высшего духовенства; по воле императрицы Евдоксии он был низложени отправлен в суровую ссылку, где и скончался. Красноречие Иоанна имеет страстный,бурный, захватывающий характер. За все восемь веков у Демосфена не было болеедостойных наследников, чем этот христианский священнослужитель.Если литургическое "действо" есть некоторое соответствие античного театра,то соответствием самой драмы окажется поэзия гимнов. Не случайно она принимаетна греческой почве явственно драматизированные формы с колоритной диалогизациейбиблейского повествования. Гимнограф Роман, прозванный современниками Сладкопевцем(ум. после 555 г.), и его товарищи по жанру придумывают длинные, взволнованные,риторически построенные речи, которыми обмениваются персонажи гимна. Однакосо временем драматическая динамика угасает, уступая место статике словесногоузора. Один из наиболее ранних тому примеров - "Акафист Богородице" (VI - VIIвв.).Гибкость и виртуозность стиховой орнаментики достигают в этой поэме единственнойв своем роде степени. Но движения здесь нет. Это не значит, что поэма однообразна:напротив, она играет неистощимым разнообразием оттенков лексики и эвфонии, ноэто разнообразие родственно пестроте арабесок - за ним нет динамики. И притомименно в своей статичности Акафист - точный коррелят произведений ранневизантийскойживописи и архитектуры. Здесь достигнуто столь же цельное единство поэтическоготекста и архитектурного пространства, как некогда в аттическом театре и аттическойтрагедии времен Софокла.Сакральная поэзия латинского Запада чуждается таких пышных убранств: онаотмечена терпкой аскетичностыо и ясной простотой интонаций. Потомки практичныхримлян, работавшие над уловлением душ в суровой обстановке варварских завоеваний,не имели ли времени, ни охоты к погружению в эстетику самодовлеющей обрядности.Чипоначальником латинской гимнографии был старший современник Августина - АмвросийМедиоланский (ок. 335 - 397 гг.), трудами которого в Медиолане (Милане) укорениласьочень прочная традиция "амвросианского" церковного пения. Для его гимнов характерныкрасота ясности и обаяние суховатой дидактической вразумительности. ВыработаннаяАмвросием поэтика толковой простоты была способна при нужде к еще большему упрощению;а нужда не замедлила наступить. Мы приведем строфу из одного гимна, созданногоуже в самом конце описываемой нами эпохи или, возможно, в начале следующей,когда переход от античности к Средневековью давно был пройден. Поэтичность этогогимна поистине "сделана из ничего": простейшие слова, отрывочные фразы, детскийсинтаксис, элементарная "складность", при которой слова действительно "складываются"друг подле друга, как камни в постройке. Вот он:Мир даруй заблудшим,Свет открой незрячим,Истреби в нас злобу,Возрасти в нас благо...Наряду с литургической поэзией гимна и ораторской прозой проповеди носителемважнейших социальных функций оказывается еще один молодой жанр: повествовательнаяпроза житий святых. Этот жанр обращен чаще всего к широкому низовому читателю.Колоритный историко-культурный документ являет собой принадлежащая ПалладиюЕленопольскому (ок. 364 - ок. 430 гг.) "Лавсийская история" (по имени некоегоЛавса, которому книга посвящена), "Лавсийская история" - это цикл рассказово египетских аскетах, среди которых Палладий долго прожил сам; их главная черта- острое ощущение бытового колорита и народная непосредственность изложения.Причудливый и пестрый мир константинопольских, александрийских, антиохийскихулиц с их лавками и мастерскими, трущобами и злачными местами выпукло запечатленв ряде памятников ранневизантийской агиографии. Лучшие жития имеют облик живоймемуарной записи: таково написанное на восточной окраине христианского региона- в Грузии - "Житие и мученичество св. Або". Небывалой безыскусственностью отличаетсявозникшее на латинском Западе жизнеописание уже упоминавшегося выше св. Северина.По замыслу автора, аббата Евгиппа (ок. 450 - ок. 535 гг.), это, собственно,не житие, а предварительные записки, о литературной обработке которых Евгипппросил искушенного в словесности римского диакона Пасхазия. Можно только порадоватьсятому, что умный римлянин не счел нужным портить этот человеческий документ условнымпафосом: "поелику, - отвечает он Евгиппу, - говоришь ты просто и повествуешьтолково, нам представилось, что наше рвение ничего не имеет прибавить к твоемутруду" [55].Наряду с деловыми по тону записками о почитаемых людях или новеллами о приключенияхправедника в грешном мире развивается и третий тип агиографии: повествованиео чудесах, граничащее с миром сказки. Эта разновидность житийной прозы получаетособое распространение на Западе. Огромной популярностью пользуются составленныепапой Григорием Великим "Диалоги о чудесах святых отцов", которые можно былонайти в любой сколько-нибудь обширной библиотеке раннего Средневековья. Варвары,принимая христианство, долгое время усматривают в нем только особо могущественныйспособ магического чудотворства; поэтому легенды подобного типа пришлись имкак нельзя более по вкусу. Поверия германских и кельтских народов постепенноусваивают христианскую оболочку и просачиваются в западную агиографию, определяясобой своеобразие ее окраски. Следует сказать особо об ирландской житийной литературе:единственная в своем роде по безудержности и причудливости фантастика кельтскогоэпоса удерживает все свои черты и в жизнеописаниях национальных святых Ирландии.Это мир, в котором заведомо нет ничего невозможного и любые превращения осуществляютсяс легкостью: домашнему скоту ничего не стоит превратиться в хищных волков, акуску мяса, которым пренебрегли ханжи-постницы, недостойные ученицы св. Биргиты-- в змей, тело св. Патрика в один и тот же час на двух одинаковых колесницахотправляется на север и на юг Ирландии; по стране бродят могущественные колдуны-барды,с которыми соперничают в чудотворстве святые [56].Отвага, с которой ирландские жития стилизуют евангельские идеалы в духе языческихкельтских преданий, заставляет вспомнить другой феномен ирландской культурыVII - VIII вв.: декоративную миниатюру, дерзко превращающую волосы и бороду,завитушки морщин и глаза, руки и одежду изображаемых святых в хитросплетениякриволинейного кельтского орнамента.Перед западным христианством стоял огромный и самобытный мир кельтских и германскихнародов. Одни из этих народов были обращены еще в IV - V вв., как ирландцы;других еще предстояло обратить; важной исторической вехой была деятельностьмиссионера и церковного организатора Бонифация или Винфрита, выходца из Англии,в результате которой христианство начинает обретать устойчивую почву среди германскихнародов. Но все эти народы, оставались ли они верными язычеству или уже успелипринять крещение, были носителями своих вековых преданий и поверий, обладателямисвоих идеалов и символов. Мы уже видели, как образ друида неожиданно оказываетсяподосновой типа чудотворца в ирландской агиографии. Поистине грандиозным мифологическиммиром обладали германо-скандинавские народы. Христианство не могло просто вырватьвесь этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы языческих рощ;оно должно было справиться с ним только через его освоение. Но это означалосущественную внутреннюю перестройку латинской христианской культуры.Со времен Бонифация Рим все последовательнее ориентируется не на восток, ана север. Вот несколько политических событий, наделенных значительностью символа:в 754 г. папа Стефан III венчает Пипина Короткого королем франков, заключаяс франкской державой далеко идущий союз; на Рождество 800 г. папа Лев III возлагаетна Пипинова сына Карла Великого корону императора Римской империи, оспариваяправо византийских кесарей быть единственными наследниками державы Константина;в 863 г. папа Николай I и константинопольский патриарх Фотий отлучают друг другаот церкви. Во всех этих фактах выражает себя осознание одной и той же истины:общехристианский регион распался на два - западнохристианский и восточнохристианский.Пройдет время, и это событие найдет для себя вероисповедное выражение в распрекатолицизма и православия. Отныне мы имеем дело уже не с греко-латинской, нос романо-германской культурной общностью - и с византийской культурой, идущейсвоими путями.
Примечания
1. А. Р. Kashdan. Um die Grenze zwischenAltertum und Mittelalter in Europa. - "Das Altertum", 13 (1967), S. 108-113.
2. См. К. Маркс и Ф. Энгельс.Из ранних произведений. М., 1956, стр. 554-555.
3. А. Ф. Лосев. История античной эстетики(ранняя классика). М., 1963, стр. 126.
4. Византийские очерки. Труды советских ученыхк XIV конгрессу византинистов. М., 1971, стр. 22- 23.
5. А. П. Каждан. Византийская культура.М., 1968, стр. 50-52, 69, 81, 89-92 и др.; его же. Социальный составгосподствующего класса Византин XI-XII вв. М., 1974.
6. А. Я. Гуревич. Проблема генезисафеодализма в Западной Европе. М., 1970.
7. Ср.: А. И. Неусыхин. Дофеодальныйпериод как переходная стадия развития от родоплеменного строя к раннефеодальнму(на материале истории Западной Европы раннего Средневековья). - "Вопросы истории",1967, № 1. В этой работе едва ли не впервые в отечественной науке принципиальнопоставлен вопрос о характере "дофеодального" общества.
8. Византийская поэтесса IX в. Кассия подчеркиваетсмысловую сопряженность двух планов средствами синтаксического и метрическогопараллелизма: Когда Август на земле воцарился, истребляется народов многовластие! Когда Бог от Пречистой воплотился,упраздняется кумиров многобожие. Единому царству дольнему страны служат; В единого Бога горнего люди верят. Исчисляются народы волею Кесаря; Знаменуются святые именем Господа... (W. Christ et М. Paranikas. Anthologia Graeca carminum Christianorum.Lipsiae, 1871, p. 103). (Здесь и далее перевод С. Аверинцева).
9. Ср.: A. Dempf. Geistesgeschichteder altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964.
10. Ср. нашу статью: С. Аверинцев.На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческиепринципы). - "Вопросы литературы", 1973, № 2, стр. 150-183.
11. См.: Jo. Leipoldt. Schenute vonAtripe ("Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur",B. 25). Leipzig, 1903.
12. Euseb. Vita Constantini, IV, 13.
13. Theodoreti Graecarum affectionum curatio,rec. Jo. Raeder, Lipsiae, 1904, c. I, 14 (p. 18, 16-17).
14. Ср. цитату в том же сочинении ФеодоритаКиррского, с. 1, 51 (р, 18, 18-20).
15. Augustini De civitate Dei, IV, 6.
16. Salviani De regimento Dei, V, 4, §§15-16; V, 8, § 36. Сальвиан доходит до того, что одобряет римлян, которые,оказавшись под властью варваров, молятся о том, чтобы остаться в таком положении.
17. (Justini) Ad Diognetum V.
18. Tertulliani Apologeticum, XXXII, I.
19. Ср.: С. A. Patrides. The Phoenixand the Ladder: The Rise and Decline of the Christian View of History. Berkeleyand Los-Angeles, 1964 ("University of California English Studies", 29).
20. Ср.: J. Gillmann. Some reflectionson Constantine's "apostolic" consciousness. - "Studia Patristica", IV, Berlin,1961, s. 422-428.
21. Ср.: W. Suerbaum. Vom antikenzum fruhmittelalterlichen Staatsbegriff: Uber Verwendung von res publica,regnum, imperium und status von Cicero bis Jordanus. Munster, 1961.
22. Photii Epistolae, ed. R. Montacutius,London, 1651, p. 115-118.
23. Clementis epistola ad Corinthios, XXXVII.
24. Cypriani De habitu virginum, I.
25. Ср.: Р. Nagel. Die Motivierungder Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums. Berlin, 1966"Texte und Untersuchungen zur Geschiehte der altchristl. Literatur", 95 ирецензию: "Византийский временник", т. 31. М., 1971, стр. 209-211.
26. Augustini Confessiones, VIII, S, 19.
27. Ср.: I. Leipoldt. GriechischePhilosophie und fruhchristliche Askese. Berlin, 1961.
28. Athanasii De vita S. Antonii, 5.
29. E. Hammerschmidt. Die KoptischeGregoriosanaphora. Berlin, 1957, S. 48.
30. "Помыслы" (logismoi) - в аскетическомлексиконе любые спонтанно возникающие и неконтролируемые движения сознанияи подсознания. Цель аскета - поставить их под контроль своей воли; это требовалоспециальной психофизической техники, которая и разрабатывалась "старцами"на опыте самонаблюдения.
31. Apophtegmata patrum, Arsenii 5.
32. Augustini Enarrationes in Psalmos XLI,13.
33. Migne, Patrologia Graeca, t. XXXVII,col. 755-756.
34. Ср.: А. Я. Гуревич. Категориисредневековой культуры. М;, "Искусство", 1972, стр. 219-220 и 236-247; R.Newald. Nachleben des antiken Geistes im Abendland bis zum Beginn desHumanismus. Tubingen, 1960, S. 135-136.
35. Macrobii Saturnalia, praef, 2.
36. См.: С. Аверинцев. Цит. соч.,стр. 163-166.
37. Augustini De civitate Dei, XII, 14.
38. Ср.: I. Hessen. Griechische oderbiblische Theologie? Das Problem des Hellenisierung des Christentums in neuerBeleuchtung, Leipzig, 1956.
39. Ср.: F. Korner. Das Sein undder Mensch. Die cxistenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Grundlagenzur Erhellung seiner Ontologie. Munchen, 1959; C. I. de Vogel. AntikeSeinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden,1958.
40. Напр.; Dionysii Areopagitae De divinisnominibus, IV, 23. Migne, Patrologia Gracca, t. Ill, col. 724 C.
41. Confessiones 1, 2, 3.
42. См.: Dionysii Areopagitae De divinisnominibus, V, 4. Migne, Patrologia Graeca, t. Ill, col. 817.
43. Augustini Contra epistolam quam uocantfundamenturn, 5, 6.
44. Augustini Soliloquia, 1, 2.
45. Ср.: Ш. Нуцубидзе. Тайна Псевдо-ДионисияАреопагита. Тбилиси, 1942; его же. Петр Ивер и античное наследие. Тбилиси,1963; С. Данелиа. К вопросу о личности Псевдо-Дионисия Ареопагита.-"Византийский временник", т. 8. М.- Л., 1956.
46. Migne, Patrologia Graeca, t. Ill, col.117.
47. Dionysii Areopagitae Theologia mystica,V. Migne, Patrologia Graeca, t. Ill, col. 1048 A-B.
48. Migne, Patrologia Graeca, t. III. col.117.
49. Dionysii Areopagitae epistola V, Migne.Patrologia Graeca, t. Ill, col. 1074 A.
50. Ср.: Демпф. Цит. соч., стр. 177-178.
51. Migne, Patrologia Graeca, t. Ill, col.115.
52. Ср.: А. Бриллиантов. Влияниевосточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб.,1898.
53. Ioannis Scoti Eriugenae De divisionenaturae II, 28. Migne, Patrologia Lalina, t. CXX, col. 589 B.
54. В. Н. Лазарев. История византийскойживописи, т. 1. М., "Искусство", 1947, стр. 27.
55. Paschasii epistola ad Eugippum, 3 (Eugippius.Das Leben des heiligen Severin, Lateinisch und deutsch. Berlin, 1963, S. 46).
56. Vitae sanctorum Hiberniae (Studia HagiographicaN 28), ed. W. W. Heist. Bruxelles, 1965.