Перевод текстов и документов > Ярхо В.Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство

Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство

В. Н. Ярхо

ХУДОЖЕСТВЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ ЭСХИЛА: ТРАДИЦИИ И НОВАТОРСТВО

(Philologia classica. Вып. 1. Язык и литература античного мира. - Л., 1977.- С. 3-15)

Давно замечено, что на стыке двух эпох мировой культуры чаще всего появляютсятворческие индивидуальности, которые не только обобщают весь идеологическийи художественный опыт предшествующих поколений, но и ставят перед своими современникаминовые нравственные проблемы и ищут новые художественные средства для их решения.Так, на повороте от средневековья к Возрождению высится титаническая фигураДанте; кризис ренессансного мировоззрения при его столкновении с истинной сущностьюбуржуазных отношений порождает трагедии Шекспира. К числу подобных авторов долженбыть отнесен и Эсхил, хотя о нем и реже вспоминают в таких случаях. Причинаэтого вполне понятна: Ренессанс представляет собою (во всяком случае, для Европы)явление глобального масштаба, охватывающее несколько веков; его возникновение,высшие достижения и влияние на последующие эпохи могут быть прослежены в каждойнациональной культуре вплоть до наших дней. Локальные же границы эсхиловскойдеятельности значительно уже, и содержание противоречий, присущих породившейего эпохе, гораздо отдаленнее от нас, чем те, которые скрываются за сумасбродствомЛира или бездействием Гамлета. Тем не менее самому Эсхилу диалектическая противоречивостьдействительности представлялась нисколько не менее значительной, чем Шекспиру,и для ее отображения ему так же были нужны новые, еще не. испытанные средства.В настоящей статье мы и постараемся показать, что традиционная идеология и традиционныехудожественные приемы, доставленные Эсхилу эпохой архаики, новаторски перерабатываютсяи подчиняются новым идейно-художественным задачам [1].

При этом следует иметь в виду, что мировоззрение архаики, получившее отражениев героическом и дидактическом эпосе и в ранней лирике, не представляет собойчего-то раз и навсегда данного, навеки застывшего, недоступного никакому развитию.Напротив, в пределах творчества одного лишь Гесиода или лирических поэтов VII-VIвв. мы обнаружим и существенную эволюцию взглядов на мир, и столкновение достаточнопротиворечивых тенденций, многие из которых предвосхищают возникновение идеологиидемократического полиса. Именно завершение одного, вполне сложившегося в архаикекомплекса идей, и развитие других, только еще намечающихся, составляют характернуючерту важнейших аспектов художественного мышления Эсхила.

Начнем с очень существенного для древнегреческого сознания представления оместе, которое занимают в мире боги, и о роли, которую они играют в жизни смертных.

Несмотря на неоднократные попытки поднять авторитет гомеровского Зевса, приписавему всеобъемлющие нравственные функции [2], непредвзятоеизучение текста обеих поэм показывает несостоятельность этого предприятия. Конечно,гомеровский человек боится возбудить против себя гнев богов, если он нарушитданную однажды клятву, или пренебрежет обязанностими гостеприимства, или отвергнетмолящего о защите [3]. Но все эти акции рассматриваютсяименно как оскорбление, нанесенное непосредственно божеству, и в принципе ничемне отличаются от других проступков, затрагивающих персонально бога: оскорблениеего жреца, не принесенная вовремя жертва, неповиновение богу, надменная похвальба,попытка соперничать с ним в искусстве и т. п. (Ил., I, 9-11; II, 414-418, 594-600;VII, 446-463; XII, 6-9; IX, 533-540; Од., IV, 472-480, 499-510; V, 108 сл.;VIII, 225-228) [4].

Еще важнее, что в других отношениях не существует никакой зависимости междуповедением человека и сроком его жизни: тяжелые испытания и даже смерть постигаютего из-за выпавшей ему от рождения "доли" (moira), и сами боги не в силах здесьчто-нибудь изменить. Они могут только, прибегнув к взвешиванию "жребиев" смертных,узнать заранее, кому из них суждена в поединке победа, а кому - гибель (Ил.,XXII, 209 213; ср.: XVI, 431-461).

В послегомеровской поэзии, с одной стороны, сохраняется убеждение в этическойиндифферентности божества, в непрочности человеческих замыслов и надежд. С другой- появляетс потребность обрести в лице богов (в первую очередь в Зевсе) некийнравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниямлюдей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали.В этом направлении эволюционирует от "Теогонии" "Трудам и Дням" религиозноемышление Гесиода, а взаимосуществование двух противоречивых взглядов на отношениебогов к поведению смертных отражается и в творчестве Архилоха (фр. 82, 123,171, 223 LB) и особенно в знаменитой элегии Солона к музам.

В трагедиях Эсхила мы найдем, конечно, многочисленные примеры вполне традиционнойантропоморфной характеристики Зевса и других богов, не говоря уже об "Евменидах",где Аполлон и Афина выступают на совершенно человеческом уровне. Но и в остальныхтрагедиях герои и хор несметное количество раз взывают к богам о помощи (ср.одинаковую непосредственность и живость чувства в обращении к богам и к человеку:Сем., 87 сл., 104-112; 116-119, 127-149, 161-180; Мол., 347-350, 418-437), [5]точно так же не делая различия между theoi и daimones, [6]как это происходит в эпосе. Как и люди, боги обладают способностью видеть ислышать, желать чего-то и не желать, сострадать смертным и приходить к ним напомощь. [7] Как и людей, богов можно привлечьчисто "материальной" заинтересованностью в совершении для них жертвоприношений,(Сем., 76 cл., 174-180, 304-320).

Наряду с этим, по мере приближения к "Орестее", завершающей длительный процессидеологических поисков Эсхила,, божество все отчетливее наделяется этическимифункциями, благодаря чему субъективные намерения и волеизъявления Зевса переводятсяв план проявления божественной справедливости, имманентно присущей мирозданию.

Типологически наиболее архаичны в характеристике божества "Персы". Здесь ибезымянный daimon упоминается чаще, чем в других трагедиях, и главное ему принадлежитрешающая роль в гибели персидского войска (ст. 345, 353 cл., 515 cл., 724 сл.,911 cл., 920 cл.). Вместе с тем в трагедии совершенно отсутствует другая стольже архаическая категория - гнев богов (в ней не встречаются понятия kotos, menis,kholos или orge). Божество в "Персах", несмотря на его архаическую аморфность,не "гневается", а "карает", воздает виновному мерой за меру (ср. ст. 813, подготовляющийзнаменитую формулу "Орестеи": drasanti pathein). Вина Ксеркса, состоящая в стремленииперенести исконную власть персов над сухопутными просторами на море (ст. 101-114),обуздать божественную стихию подобно тому, как он пытался запрячь в рабскоеярмо свободолюбивую Элладу (ст. 50, 72, 130, 189-192, 594, 722 сл., 736, 745-748),эта вина вызывает вмешательство Зевса (827 сл.) как гаранта естественного порядкавещей в природе.

С еще большей наглядностью осуществляется наделение Зевса этическими функциямив "Молящих". В этой трагедии больше, чем в какой-нибудь другой, выступает соединениеантропоморфной характеристики Зевса с его значением высшего нравственного начала.Антропоморфизм в изображении Зевса объясняется в "Молящих" тем, что верховныйбог является прямым предком Данаид (gennetor, 206; pater, phutourgos, tektongenous 592-594; ср. ст. 16-18, 531-535, 583-585), которые именно поэтому возносятк нему самые горячие мольбы и призывы (ст. 27, 104, 206-211, 524-530, 811-816,1052, 1062- 1069). В то же время вереница образов в пароде (ст. 88-102), раскрывающихвнезапность и безошибочность проявления замыслов Зевса, подчеркивает его непричастностьк физическому действию (bian d' outin eksoplidzei pan aponon daimonion), а "гневЗевса" грозит обрушиться на виновных в несоблюдении норм справедливости (ст.343, 347, 381-386, 395 cл., 426-437, 478 cл., 615-620). Этическому переосмыслениюподвергается также такой традиционный образ, как весы Зевса (ст. 402- 406, 815-824),и нравственные заповеди, адресованные жителям легендарного Аргоса, санкционируютсяодновременно именами Зевса и Дики (ст. 627, 689-692, 698-709).

Место, которое занимает Зевс в религиозной концепции "Орестеи", общеизвестно.Достаточно напомнить о знаменитом гимне в его честь, звучащем в пароде "Агамемнона"(ст. 160-183), о размышлениях хора в 1-м стасиме (ст. 355-402, 461- 470) - издесь, и там развивается образ Зевса, уже намеченный в "Молящих". При этом в"Орестее", в отличие от более ранних трагедий, характеризующихся известной однозначностьюнравственной проблематики, божественное управление миром оказывается в самомсредоточии многозначных и внутренне противоречивых событий. Мы остановимся здесьв этой связи на толковании Эсхилом Троянской войны.

В эпосе она лишена какого бы то ни было этического значения: исполнялась ненуждающаяся в обосновании "Зевсова воля" (Dios boule). Мимоходом проскальзывающаямысль о вине Париса, оскорбившего домашний очаг Менелая (Ил., III, 351-354;XIII, 622-627), не играет никакой роли в сюжете гомеровской поэмы. Как Ахилл,вообще ничем не связанный по отношению к Елене, так и другие герои, никогдане вспоминающие о своих обязательствах, знают только, что Зевс назначил им отрождения сражаться в жестоких войнах (Ил., XIV, 85-87), - важно только найтиповод. Соответственно и Агамемнон возглавляет поход как самый могущественныйиз ахейских царей, а вовсе не по долгу мести за оскорбленного Zeus Ksenios.

У Эсхила все иначе. Здесь не только сам Zeus Ksenios шлет двух вождей на Трою,чтобы отомстить Парису за осквернение гостеприимного крова (Аг., 55-62, 109-113,125, 699-706, 748 сл.), но этот акт божественного возмездия воспринимается какпроявление высшего закона мироздания - Справедливости (ст. 367-402). Затем самаТроянская война оказывается лишь одним звеном в цепи событий, и в справедливойкаре, которая обрушивается на город Приама, Эсхил видит обратную сторону: разрушениегорода, жертвоприношение Ифигении, гибель многих аргосских воинов "ради однойженщины" (ст. 62, 448 сл., 1453, 1456, 1465-1467). В эпосе разрушение городовне только не считается предосудительным, но и составляет предмет гордости завоевателя;определение ptoliporthos, которым чаще, чем другие, характеризуется Одиссей,[8] прославляет в нем человека, придумавшего захватитьТрою с помощью деревянного коня. В "Агамемноне" аргосские старцы не хотят длясебя славы "разорителя городов" (ст. 472), потому что жизненный опыт Агамемнонапоказывает всю проблематичность этой похвалы: разорив Трою ценою гибели многих,царь навлек на себя неизбежное возмездие (ton poluktonon gar ouk askopoi theoi,461 сл.: ср. 1525-1536, 1560-1564). Акт справедливого отмщения, каким был троянскийпоход, становится для Агамемнона проявлением ubris, в свою очередь заслуживающейвоздаяния. Так, в отличие от эпоса и лирики, в отличие от собственных раннихтрагедий, Эсхил видит в одном и том же человеческом поступке диалектическоесовмещение кары и преступления, возмездия и новой вины. "Должно знать, что войнавсеобща, и справедливость есть вражда (kai diken erin)", - говорил Гераклит.

Чтобы преодолеть этическую индифферентность, свойственную героическому эпосу,и этическую однолинейность, присущую Гесиоду и Солону, Эсхил погружается в стольглубокие пласты общественной нравственности, которые являются куда более архаичными,чем вся засвидетельствованная греческой литературой архаика. Ни у Гомера, ниу лирических поэтов уже никакой роли не играет обычай кровной мести, да и родовоепроклятие занимает более чем скромное место: за убитого соотечественника платятвыкуп, смягчающий сердца родных (Ил., IX, 632-636; XVIII, 498), и единственныйпример доведенного до конца отцовского проклятия дает судьба Феникса, оставшегося,впрочем, в живых (Ил., IX, 447-457). В остальных случаях Гомер избегает описаниянаиболее мрачных последствий родового проклятия (в истории Мелеагра, IX, 565-599)или даже упоминаний о нем (в описании жезла Агамемнона, II, 100- 108) [9].

Напротив, Эсхил в "Орестее" целиком сохраняет и всесторонне использует этотдревнейший принцип родовой, догосударственной морали, формулируя его устамихора в "Хоэфорах": "Пусть за смертельный удар будет отплачено (tineto) смертельнымударом. Свершившему - страдать. Так гласит трижды старое слово" (ст. 312-314).В соответствии с этим lex talionis поведение действующих лиц в "Орестее" рассматриваетсякак расплата, месть за ранее совершенное преступление (apoina, tisis, prassoи родственные понятия [10]). Архаическая кровнаяместь находит в трилогии и столь же древнее обоснование: нельзя возвратить пролитуюкровь, она требует вместо себя новой крови [11].

Однако кровная месть, как и многие другие категории архаической этики, подчиняетсяв "Орестее" новому, более высокому моральному принципу - божественной справедливости."Трижды старое слово" оказывается одновременно требованием Дики, чье вмешательствоне случайно характеризуется в трилогии как расплата и кара (Хоэф., 311, 935сл., 946-950). В то же время эти, вполне антропоморфные действия Дики лишенысубъективных человеческих мотивов; она расценивает поведение смертных с точкизрения мирового закона справедливости, находящегося под покровительством Зевса.Отсюда - совпадение функций Дики и Зевса, именем которого освящается закон patheinton erksanta (Аг., 1564). Отсюда и совпадение в призывах почитать Дику и еенравственные заповеди, вложенные в уста аргосских старейшин (Аг., 380-398) исуровых Эриний (Евм., 490-525, 538-565), - древнейшие хтонические божества,исполнители родовой мести, включаются в новый мировой порядок, при котором отвергаетсязакон кровной мести, грозящий общественному коллективу полным самоуничтожением,и устанавливается закон разумного и справедливого возмездия. Одновременно ите нравственные нормы родового строя, которые сохраняют свое непреходящее значениедля нового государства, становятся заповедями Афины, богини-покровительницыафинского полиса (ср. Евм., 521-530 и 696-699).

Завершение и преодоление архаической традиции в творчестве Эсхила прослеживаетсятакже в изображении человека, вступающего в определенные отношения с миродержавиымибожественными силами.

В героическом эпосе, как известно, еще не выработалось представления о внутреннеммире индивидуума как о чем-то цельном и в полной мере "внутреннем": возникновениеи обуздание аффекта, появление разумной мысли и совершение ошибки достаточночасто воспринимаются как результат воздействия извне (ср. формулы типа theostis embale (empeuese) menos или ekseleto (blapte) phrenas и т. п.). В тех жеслучаях, когда, например, процесс размышления переносится внутрь человека иприобретает форму выбора между двумя возможными способами действия, выбор этотлишен трагического характера, ибо противопоставляются не две, одинаково справедливыеи тем не менее непримиримые нравственные нормы, а некий заранее данный и неподлежащий сомнению постулат и явное отступление от него [12].Поэтому даже в самом обширном и напряженном внутреннем монологе в "Илиаде" (XXII,98-130) сомнение разрешается традиционной формулой (alla ti e moi tauta philosdieleksato thumos, 122), возвращающей героя к осознанию его безусловного долга.

Послегомеровская поэзия, сохраняя в значительной степени "эпические" принципыв изображении человека, вносит в него два существенных новшества. Во-первых,с необыкновенной, физически осязаемой конкретностью передается внутреннее состояниев полном смысле этого слова, ибо "любовная страсть, свернувшаяся под сердцем"(Архилох., фр. 112D), или звон в ушах, внезапная немота и внутренний жар, охватывающиеСапфо (фр. 31, 7-12, LP), недоступны внешнему наблюдению, в отличие, например,от симптомов страха у Гомера, когда у испугавшегося дрожат ноги, стучат зубы,бледнеет лицо. Во-вторых, появляются первые попытки понять и изобразить процесснарушения нормальной умственной деятельности не как результат "вмешательстваизвне, а как происходящее в самом человеке "отклонение" разума с верного пути(Гом. гимн. Афрод., 254; Солон, фр. 23, 4).

Достижения послегомеровской поэзии Эсхил активно использует для передачи психическогосостояния своих персонажей с той лишь разницей, что конкретные, зримые образыиспользуются для описания не любовного чувства, а волнения, тревоги, страха,охватывающих человека. Так, у аргосских старцев "страх неотступно летает передпророческим сердцем... и легко убеждающая отвага не садится на трон... сердца...Сердце, никем не обученное, внутри запевает без лиры плач Эриний" (Аг., 975-983,990 сл.). В других случаях "сочится… перед сердцем страдание, помнящее о бедах"(Аг., 179); "перед сердцем готов запеть (свою песню) страх" (Хоэф., 1024 сл.);яд зависти, "усевшись в сердце". (Аг., 834), удваивает мучения завистника.

Конкретность в изображении внутреннего состояния человека в момент аффектасвидетельствует о стремлении Эсхила представить себе, как же в самом деле протекаетэмоциональная деятельность его героев. Показательно, что даже традиционные внешниесимптомы получают у него обоснование "изнутри". Люди бледнеют, потому что "ксердцу устремилась капля цвета шафрана" (Аг., 1121 сл.), т. е. "кровь приливаетк сердцу, покидая остальные члены", как объяснял это сто лет спустя Аристотель(фр. 243 Rose). Столь же традиционный признак испуга, как холод, озноб (Ил.,IV, 148; V, 596 и т. п.), возникает от того, что "к сердцу подступает приливжелчи" (Хоэф., 183 сл.), оттесняющей от него, согласно учению античных медиков,горячую кровь.

Что касается интеллектуальной деятельности человека, то она представляетсяЭсхилу динамическим процессом, в ходе которого разум может испытывать на себевлияние различных эмоций (страха, радости), а также внешних стимулов (грохота,грома, укусов овода, голода), но никогда источником расстройства рассудка неявляется божественное вмешательство. Больше того, между умственной деятельностьючеловека, определяющей его поведение, и объективным состоянием мира существуетсвоеобразная внутренняя связь. Соотношение между человеческим интеллектом носитдостаточно однозначный характер в "Персах" и "Молящих", противоречиво многозначный- в "Семерых" и "Орестее".

"Персы" и "Молящие" (а также "Семеро" в том, что касается нападающих на Фивы)являют как бы две стороны одного представления, суть которого в самой грубойформе может быть сведена к следующему: преступление против божественных нормстановится возможным только при повреждении рассудка; решение, совпадающее стребованиями справедливости, принимается здравым разумом. Соответственно однойиз ведущих характеристик Ксеркса является неразумие, безрассудство, непониманиебожественных замыслов (nosos phrenon 750, me phronein kalos 725, dusphronos552; ou kateidos 744, ou ksuneis 361, ouk eubouliai 749; ср. ст. 373, 719, 804).Египтиады, посягающие на брак с Данаидами против их воли, впадают в ubris, потомучто они "с губительными мыслями" (oulophrones), отличаются "не внемлющим уговорам,нечестивым разумом" (dusparabouloisi, disagnois phresin), находятся во власти"одержимого (безумствующего) рассудка" (dianoia mainolis) (Мол., 75 cл., 108cл.). Безумие (mainomena phren) объясняет поведение семерых; их богохульство- результат "безрассудных мыслей" (mataion phronematon) (Сем., 484, 438). Небожество, "изымает разум" у смертного, толкая его к безрассудным действиям,а нарушение нормальной деятельности интеллекта, совершающееся в самом человеке,обусловливает его нечестивость, враждебность божественному (и, следовательно,справедливому) порядку вещей.

Напротив, напряженные размышления приводят в конце концов Пеласга к правильномурешению, потому что аргосский царь не поддается необузданным эмоциям, а всюсвою деятельность соизмеряет с требованиями здравого рассудка: amekhania и phobos(379) уступают место phrontis soterios (407, 417), ориентиругощейся на следованиевечным заповедям Справедливости.

Гораздо сложнее "обстоит дело с Этеоклом и Агамемноном.

Решение Этеокла выйти на бой с Полиником вполне отвечало бы норме поведенияидеального царя, возглавляющего оборону города от чужеземной рати, если бы Полиникне был его родным братом. Братоубийственный же поединок означает новое осквернениеи без того проклятого богами рода Лаия, поэтому в поведении Этеокла в последнемкоммосе с его участием, как, впрочем, в оценке его брата и их предков, преобладаютвыражения, характеризующие нарушение умственной деятельности: paranoia phrenoles(756 cл.) - причина рождения Эдипа: blapsiphron (725) - о нем самом; phoitosphrenon (661) - о Полинике; erotos arkha (688), omodakes imeros (692) - об Этеокле;asebes dianoia (831), oksukardioi (906), eris mainomena (935) -об обоих братьях.Во всем этом еще нет проблемы: нечестивый поступок всегда является у Эсхиласледствием расстройства рассудка. Но в "Семерых" именно иррациональные эмоцииприводят к торжеству божественной воли, требовавшей уничтожения рода Лаия: неразумиесмертных становится средством достижения объективно разумного результата, еслидаже сам Этеокл и не виновен в преступлениях своих предков.

Положение Агамемнона в известном отношении еще труднее: Этеокл независимоот него самого вовлечен в сферу действия родового проклятия, Агамемнон находитсяперед выбором - принести в жертву Ифигению или отказаться от троянского похода.В любой из этих возможностей есть своя доля правды и преступления, и когда царьсоглашается с жертвоприношением дочери, его решение характеризуется как "переменаобраза мыслей на нечестивый", "дерзновенный замысел", "несчастное безумие, первоисточникбедствий, замышляющее позорные деяния" (Аг., 219-223). Между тем без этого решенияне была бы осуществлена задача, соответствующая божественной воле: наказаниетроянцев за преступление Париса. Таким образом, иррациональное поведение смертногостановится и здесь средством торжества разумного миропорядка, как_это происходитнесколько позже с Клитеместрой. Ее "разум безумствует" (1427) после гибели Агамемнона,потому что убийство мужа и царя - очевидное проявление "богохульства"; но безодержимости Клитеместры не свершился бы суд над человеком, "виновным в гибелимногих". Эта диалектика человеческого поведения в последних трагедиях Эсхилапредставляет огромный шаг вперед в познании противоречивости мира по сравнениюне только с "беспроблемным" мировоззрением эпоса, но и с однолинейным нравственнымдидактизмом Гесиода и Солона.

"Усложнение" картины мира, которое мы наблюдаем в идеологической концепцииэсхиловских трагедий и в изображении человека, находит отражение и в развитииего композиционного мастерства: приемы, заимствованные у литературы архаическогопериода, подчиняются у Эсхила не только более обширному, но и более сложномуединству.

Для архаической композиционной техники характерны три особенности:

1) трехчастное деление как отдельных небольших произведений (Сапфо, фр. I;Пиндар, I Олимп. ода), так и относительно крупных кусков эпического повествованияс симметричным расположением крайних (обычно равновеликих) частей вокруг центра(напр., Ил., XIV + XV, 1-389 дает членение 353 + 169 + 385);

2) "рамочная" композиция, при которой обозначенная в начале эпизода тема повторяетсяпочти в тех же словах при завершении рассказа (классический пример - рассказо шраме на ноге Одиссея, обрамляемый лексически близкими формулами: XIX, 392-394и 465-468);

3) система мотивов и лейтмотивов, обозначающая, что каждая из мыслей, владеющихпоэтом, получает всегда одинаковое лексическое выражение; такие лейтмотивы либоскапливаются в пределах небольшого отрезка текста (в "Трудах и Днях"), и родственныеслива употребляются 12 раз на протяжении десяти стихов (349-358; gamos и gamein- пять раз в пяти стихах, 697-701), либо охватывают, переплетаясь между собой,все произведение (так построена 1-я элегия Солона).

Эсхил широко пользуется этими приемами, в то же время, модифицируя их и подчиняяновым задачам. Ограничимся здесь несколькими примерами.

Так, "Персы" отличаются строго продуманной симметрией не только в целом, нои в отдельных частях. Симметричны парод и эксод (1-139 + анапесты 140-154, примерноравны анапестам, 908-921 + лиричсские строфы, 922-1077). Центральное положениезанимает первый стасим: от начала трагедии его отделяет 531 стих, от конца -480 стихов. Тетраметрам, обрамляющим сцену Атоссы в первой половине трагедии(155-175 + 215-248 = 55 стихов), соответствуют 59 тетраметров (694-758) в сценес Дарием во второй половине пьесы. Наконец, само явление Дария находится в окружениидвух, почти одинаковых по построению и объему хоровых партий: заклинание тениво втором стасиме (628-680, три пары строф с маленьким анапестическим вступлениеми эподом), воспоминание о былой славе Дария в третьем стасиме (852-907, трипары строф с эподом). При всем том симметричные части не совпадают по настроению,а наполняются ярко контрастным содержанием, дающим разрешение конфликта, в товремя как в эпосе и лирике мысль или повествование обычно возвращаются в заключительномотрезке к исходному пункту.

В "Молящих" при сохранении смысловой симметрии между началом и концом трагедиив количественном отношении вторая половина отличается большей сжатостью корреспондирующихэлементов [13], большей конденсацией мысли, создающейнеразрешенность нового конфликта, который должед получить развитие в последующихчастях трилогии. Наряду с этим целый ряд симметричных композиционных элементовво второй части образует непрерывную цепь, в которой одно и то же звено являетсяодновременно обрамляющим в одном сочетании и центральным - в другом. Так, первыйстасим (524-599), составляющий смысловой и "геометрический" центр трагедии,симметричен второму стасиму (625-709), вместе с которым он создает обрамлениемонолога Даная (600-624). В свою очередь первому монологу Даная соответствуетравновеликий второй монолог (710-733), по отношению к которым второй стасим(625-709) играет роль центрального члена. Наконец, второму монологу соответствуетеще третий (764-765), и между ними заключен коммос (734-763). Таким образом,все перечисленные здесь композиционные члены составляют как бы три треугольника,взаимно связанных между собой: АбА1; бА1б1;б1Вб2. Архаический принцип трехчастной симметрии подчиняетсяболее, сложному единству.

Этой же цели служит своеобразное использование "рамочной" композиции, когдав пределах монолога, обрамленного лексически близкими формулами, происходитсущественное движение в развитии образа или сюжета, а сама "рамка" посредствомлексических скреп соединяется с последующим текстом (Персы, 179-200 и 210: eidomen- eisidein - eisidein; Мол., 407-417 и 418: кольцевое обрамление dei ... phrontidossoteriou и phrontison). Вместо отступления-вставки "рамочная" композиция становитсяодним из элементов драматического движения.

В технике лейтмотивов также наблюдается очень интересное развитие. В "Персах"их можно насчитать не менее двенадцати, в "Молящих" - шестнадцать, причем в"Персах" совсем нет, а в "Молящих" есть всего два-три лейтмотива, охватывающихтолько начальные части трагедии и затем перестающих занимать автора (например,происхождение Данаид от Ио и рожденного ею Эпафа). Все остальные лейтмотивыпронизывают в той или иной мере все композиционные элементы трагедии, хотя инет ни одного лейтмотива, который был бы представлен во всех членах произведения,и нельзя найти двух звеньев с одинаковым набором лейтмотивов. Эта разветвленнаясистема переплетающихся мотивов, несомненно, содействует созданию крупного художественногоединства, достигаемого архаическим приемом лексических повторов.

В "Орестее" число лейтмотивов в каждой из трех трагедий невелико, хотя одиниз них (месть за отца) разрабатывается в "Хоэфорах" с настойчивостью, превосходящейдаже самые насыщенные в этом отношении пассажи "Персов" [14].Но к этим "частным" лейтмотивам присоединяются еще те, которые объединяют попарнососедние или крайние трагедии, и особенно пять лейтмотивов, пронизывающих всютрилогию (нет средств вернуть пролитую кровь; месть и расплата; свершение божественногопромысла; образ зверя, попавшего в сеть Трои, Агамемнона, преследуемого Ореста;ликование и свет жертвенного пламени), причем характерным отличием техники лейтмотивовв этом произведении является не столько тождество лексических формул, сколькоединство художественных образов, осуществляемых через выразительную синонимику.В отличие от архаической техники лексических повторов эсхиловская синонимиказначительно обогащает словесный образ, добавляя к нему каждый раз новые .зрительныеассоциации: лейтмотив, условно обозначаемый понятием "сеть", вбирает в себяобразы западни, пут, ткани, охватывающей тело, извивов змеи [15].

Таким образом, и в сфере композиционных приемов мы находим мастерское завершениетрадиций архаики и их преодоление ради новых идейно-художественных задач.

Примечания

1. Более подробная разработка затрагиваемыхв статье вопросов содержится в моих исследованиях, опубликованных за последние10 с лишним лет. Я перечисляю их здесь в том порядке, в каком они могут понадобитьсядля проверки справедливости выставляемых в статье положений: Ярхо В.Н.1) Вина и ответственность в гомеровском эпосе. - Вестн. древней истории,1962, № 2, с. 18-22; 2) Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода.- Вестн. древней истории, 1965, № 3, с. 3-21; 3} Zeus nelle 'Supplici' diEschilo. - In: Studi in onore dl Edoardo Volterra, t. III. Milano, 1970, p.785-800; 4) Идеология архаики и ее преодоление. - In: Antiquitas Graeco-Romanaас tempora nostra. Pragae, 1968, p. 251-262; 5) Кровная месть и божественноевозмездие в "Орестее". - Вестн. древней истории, 1968, № 4, с. 56-69; 6) Проблемаответственности и внутренний мир гомеровского человека. - Вестн. древней истории,1963, № 2, с. 46-64; 7) Zum Menschenbild der nachhomerischen Dichtung. - "Philologus",!968, Bd. 112, S. 147-172; 8) Zum Menschcnbild der Aischyleischen Tragodie.- "Philologus", 1972, Bd. 116, S. 167-200; 9) Размышление и решение Пеласгав трагедии Эсхила "Молящие". - В кн.: Вопросы античной литературы и классическойфилологии. М., 1966, с. 99-106; 10) Еще раз об Этеокле. Трагедия Эсхила "Ceмepопротив Фив". - В кн.: Вопросы классической филологии, № 5. Львов, 1966, с.107-113; 11) Композиция "Персов" Эсхила - "Eirene", 1967, t. 6, p. 35-52;12) Композиция трагедии Эсхила "Молящие". - "Eirene", 1970, t. 8, р. 5-21.

2. Ср. из новейших работ: Lloyd-JonesH. The justice of Zeus. Los Angeles - London, 1971. - С моей точки зрения,по-прежнему прав Адкинс, указывающий на чисто "количественное" различие междубогами и людьми в их отношении к моральным категориям: Adkins A.W.H.Homeric gods and the values of Homeric society. - Journal of Hellenic Studies,1972, vol. 92, р. 85-159.

3. О распространенности этих представленийво всем восточном Средиземноморье см.: Сonsidine P. The theme of divinewrath in ancient Eastf Mediterranean literature. - In: Studi micenei ed egeoanatolici,t. 8. Roma, 1969, p. 85-159.

4. См.: Lattimore R. The first elegyof Solon. - American Journal of Philology, 1947, vol. 68, p. 161-179; MasaracchiaA. Solone. Firehze, 1958, p. 221-243; Buchner K. Solons Musengedicht.- "Hermes", 1959, Bd. 87, S. 163-190.

5. Ссылки па текст Эсхила даются по изд.:Aeschyli septem quae supersunt tragoedias edidit Denys Page. Oxonii, 1972;как правило, и я придерживаюсь чтения, даваемого Пэйджем.

6. Ср.: theoi egkhorioi (Мол,, 520; Сем.,14; Аг., 810, 1645) и daimones egkhorioi (Мол., 482; theoi khthonioi (Аг.,89) и daimones khthonioi (Персы, 628); monos theon... monou daimonon (фр.279, Mette).

7. Несколько примеров: "видеть", "взирать"- Мол., 78, 359, 1030; Сем., 106 bis, 110, 485; Аг., 462, 952, 1579; Хо.,1063; "слушать", "внимать" - Мол., 77; Сем., 171 bis; Аг., 396, Хо., 5, 399,476, 802; "желать" - Мол., 211; Сем., 427 cл., 562, 614; Аг., 678; Хо., 19;"сострадать", "сжалиться" - Мол., 209, 215 cл., 1031; "приходить на помощь","являться спасителем" - Мол., 27; Сем., 76, 88, 129, 165, 302 cл.; Аг., 512;Хо., 2, 18 cл., 477.

8. Ил., II, 278; X, 363; Од., VIII, 3; IX,530; XIV, 447; XVI, 442; XVIII, 356; XXII, 283; XXIV, 119.

9. Возможно, что родовое проклятие игралобольшую роль в киклических поэмах, но единственным свидетелем этого являетсяотрывок из "Фиваиды" (Alhen., 465f-466а), где упоминаются "страшные проклятия"Эдипа и Эриния как их исполнительница.

10. Аг., 812 cл., 822 cл., 1223, 1263, 1279-1281,1420, 1429 cл., 1443, 1526-1529, 1562; Хо., 18, 121, 144-274, 276, 435, 650;Евм., 203, 256, 268, 319, 624.

11. Аг., 1019-1021, 1338-1340; Хо., 48,66 cл., 400-402, 520 cл.; Евм.,. 647 cл., ср. 261-265.

12. Гомеровский человек не размышляет надсправедливостью этической; а "вспоминает" существующий образец для подражания.См.: Snеll В. Wie die Griechen lernten, was geistige Tatigkeit ist.- Journal of Hellenic Studies, 1973, vol. 93, p. 176.

13. Объем парода и эксода соотносится как3 : 1, объем второго и третьего эппсодиев - как 4 : 1.

14. Слово pater и производные от него встречаютсяв "Хоэфорах" применительно к Агамемнону 62 раза (в том числе 28 раз - в концестиха и 12 раз - в начале). В первой половине трагедии (ст. 1-513), где очевидноего значение именно как лейтмотива, оно встречается 45 раз - в среднем по9 раз на каждую сотню стихов. В таких же пассажах, как 479-513 или 973-990,частота употребления лейтмотива pater составляет один случай на каждые четырес половиной стиха. Наибольшая насыщенность лейтмотивами в "Персах" - одинслучай на 5,3-5,6 стихов (в ст. 353-432 pan дает 15:80, в ст. 249-98 и 429-79мотив kakon, sumphora, pema, algos дает 18:101).

15. Agreuma - Аг., 1048; Хо., 998; Евм.,460; amphiblestron - Аг., 1382; Хо., 492; arkus - Аг., 1116; Хо., 1000; Евм.,147; arkustata - Аг., 1375; Евм., 112; gaggamon - Аг., 361; desmos - Хо.,981; diktuon - Аг., 358, 868; 1115; Хо., 999; eima - Аг., 1383; erkos - Аг.,1611; kataskenoma - Хо., 999; mekhanema - Аг., 1127; Хо., 981; ksunoris -Хо., 982; pedai - Хо., 493, 982; plektai kai speiramata - Хо., 248; podisterpeplos - Хо., 1000; stegastron - Хо., 984; uphasma - Аг., 1492-1516; Хо.,1015.