Человек и человечество в учении В.С. Соловьева
П. Гайденко
ЧЕЛОВЕК И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО В УЧЕНИИ В. С. СОЛОВЬЕВА
(Вопросы литературы. - М., 1994, № 2)
В сознании русского образованного общества прошлого и начала нынешнего векапонятие человечества играло важную роль. Как и в духовной жизни Запада, этопонятие оказалось тесно связанным с характерной для Просвещения верой в прогресс,в возможность создания на земле совершенного и справедливого общества. «Революционноестремление осуществить Царство Божие на земле - пружинящий центр прогрессивнойкультуры и начало современной истории. Все, что не связано с Царством Божиим,представляется ей чем-то второстепенным», - писал глава Иенской школы романтиковФр. Шлегель около двух столетий назад [1]В России идея человечества как субъекта прогрессивного развития нашла своихприверженцев прежде всего среди революционеров-демократов, но не только срединих: ею вдохновлялись и мыслители религиозного направления. Достаточно назватьимена И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского Л. Толстого, Н. Федорова,В. Соловьева.Ввиду обширности темы я ограничусь концепцией человечества у В. С. Соловьева,и притом главным образом в последний период его творчества. Из источников бюро переводов до нас, до шли многие факты, в том числе и то что Соловьев во многом определил философский горизонт русского серебряного века, наследиекоторого мы стремимся сегодня возродить, осмыслить и дать ему как бы вторуюжизнь в новой России, то обращение к творчеству Соловьева для нас весьма актуально.А в то же время идея богочеловечества - пожалуй, центральная тема в творчествевыдающегося русского философа.Хочу сразу же отметить два существенных момента. В учении Соловьева идея единствачеловечества имеет глубоко религиозный смысл: она содержит в себе идеал целостнойжизни в его христианском понимании - как жизни во Христе. Здесь Соловьев продолжаеттрадицию славянофилов и резко критикует атеистический нигилизм, столь влиятельныйво второй половине прошлого века и подготовивший идейно русскую революцию. Нопри этом и соловьевская концепция единства человечества не лишена, к сожалению,утопизма. Здесь его творчество несет на себе печать эпохи. «Учение Соловьева,- пишет автор одного из лучших исследований о Соловьеве Е. Н. Трубецкой, - зародилосьв насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия...:утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопияпосюстороннего преображения вселенной...» [2]Вера в прогресс составляет предпосылку учения Соловьева о человечестве какедином организме. В речи, произнесенной 13 марта 1881 года, еще молодой философговорит о революционном утопизме как об извращенной форме христианского стремления«осуществить на земле... в данной действительности что-то лучшее, какое-то царствоправды, хотя действительный характер царства правды и утратился» [3].Ошибка революционеров, по Соловьеву, состоит не в самом этом стремлении, а втом, что они хотят осуществить этот идеал, отвергая христианские начала, которыетолько и могут его оправдать.Что же такое человечество, согласно Соловьеву? В своей ранней работе «Философскиеначала цельного знания» (1877) Соловьев рассматривает человечество как единоесущество - субъект исторического развития. «Субъектом развития, - пишет он,- является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм.Обыкновенно, когда говорят о человечестве, как о едином существе или организме,то видят в этом едва ли более чем метафору или же простой абстракт: значениедействительно единичного существа или индивида приписывается только каждомуотдельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякоесущество и всякий организм имеет необходимо собирательный характер и разницатолько в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может...как собирательный характер человеческого организма не препятствует человекубыть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характервсего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальнымсуществом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органическийсубъект исторического развития» [4].В основе такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеобщего. Такоеубеждение имеет давнюю историю, - вспомним средневековый реализм; в новоевропейскойфилософии оно нашло свое наиболее последовательное выражение у Спинозы, чьевлияние на Соловьева оказалось, быть может, самым фундаментальным: с увлеченияСпинозой началось, как известно, философское формирование молодого Соловьева.Это влияние затем закрепилось и углубилось благодаря немецкому идеализму - преждевсего Фихте, Шеллингу и Гегелю. Существует распространенный взгляд, что немецкомуидеализму удалось в корне преодолеть точку зрения спинозизма [5],поскольку и в самом деле на место природы в ее, так сказать, статической формездесь встает история в ее динамике и развитии, а тем самым категория необходимостиуступает место категории свободы. Фихте противопоставлял свое наукоучение именноспинозизму как системе универсального фатализма.Однако в действительности, как это ни парадоксально, именно к критикуемомуим Спинозе Фихте оказался ближе, чем к Канту, на учение которого он опиралсяво всех своих построениях. Это прежде всего близость методологическая: и Спиноза,и Фихте (а за ним Шеллинг и Гегель) строят монистические системы путем дедуктивноговыведения следствий из принятого первопринципа. В частности, у Фихте это - АбсолютноеЯ, которое актом самополагания вызывает себя к бытию и определяется только самимсобою, у Спинозы - субстанция, которая существует сама в себе и определяетсячерез себя. И там, и здесь все определения вытекают из исходного начала с абсолютнойнеобходимостью. И там, и здесь мы находим - если употребить термин Соловьева- философию всеединства, пантеизм, только у Спинозы это- пантеизм природы, ау Фихте - пантеизм свободы. Однако оба варианта пантеизма противостоят теизмукак учению о личном Боге и связанному с ним органически персонализму. Не толькоу Спинозы, но, что удивительно, у Фихте царит детерминизм: у первого - детерминизмприроды, у второго - телеологически обоснованный детерминизм истории: историческийпрогресс совершается с той же непреложностью, как под действием тяжести падаетна землю подброшенный вверх камень. Для человеческой индивидуальности ни у Спинозы,ни у Фихте с Гегелем не остается места: в этом наиболее наглядно проявляетсяпантеистическая подоплека их учений.Соловьев как раз и воспринял эту общую для спинозизма и немецкого идеализмапантеистическую посылку, которая определила его учение о всеединстве. Как ив немецком идеализме, общекосмический процесс переходит у Соловьева в исторический.С той же необходимостью, с какой природно-космический процесс рождает физическогочеловека, исторический процесс должен завершиться становлением человека духовного[6]; так преломляется у русского философа идеяпрогресса в ее фихтеански-гегельянском варианте. Свободное решение, свободныйвыбор и деятельность отдельного индивида здесь, в сущности, большой роли неиграют [7]. Исторический процесс сам по себес внутренней непреложностью ведет к торжеству добра: здесь позиция Соловьевасовпадает не только с гегелевской, но и с марксовой.В одной из самых поздних своих работ, в докладе, прочитанном на собрании Петербургскогофилософского общества по поводу столетнего юбилея Огюста Конта (1898), Соловьевспециально обращается к теме человечества. Это и понятно: ведь именно у Контачеловечество предстает не как общее родовое понятие и не как просто совокупностьвсех живущих на земле людей, а как живое реальное существо. Отвергая христианство,Конт ставит на место единого Бога таким именно образом понятое человечество,называемое им le Grand Etre - Великое Существо, которое должно стать предметомнового - псевдорелигиозного -- поклонения и веры; последняя, впрочем, мыслитсяКонтом как итог научного знания во всей его полноте. Согласно Конту, судьбакаждого человека целиком определяется этим новым - имманентным! - божеством,почему он и считает возможным не колеблясь называть человечество «Провидением».Конт считает, что человечество есть неделимое существо - etre indivisible. Этоубеждение разделяет с ним и Соловьев. Однако тезис о неделимости человечестватребует признать, что отдельно взятый человек не есть нечто субстанциальное,есть не действительность, а только возможность, которая для своего превращенияв действительность требует другого - государства, нации и т. д. С точки зренияСоловьева, это другое, высшее, не может быть единством государственным или национальным,ибо «нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само посебе условное; ...она хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельноголица, но далеко не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном»[8].Высшей и духовной более могучей реальностью, чем государство или нация, Соловьеввслед за Контом считает человечество. «Конт, - и в этом еще большая его заслугаи слава, - яснее, решительнее и полнее всех своих предшественников указал это«другое», - собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним толькообразом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющеекак идеально, так и совершенно реально, - указал на человечество, как на живоеположительное единство, нас обнимающее...» [9].Для обоснования тезиса о человечестве как едином живом организме, как о подлиннойсубстанции Соловьеву нужно опровергнуть достаточно устойчивое представлениео том, что такой субстанцией является отдельный человек, личность, наделеннаяразумом и свободной волей, способная различать добро и зло и нести ответственностьза свои поступки и свой выбор. В отличие от Конта, не признававшего ни Бога,ни свободной воли лица, ни бессмертия индивидуальной души, Соловьев как верующийхристианин не может оставить без внимания этот кардинальный вопрос. Казалосьбы, ему должно быть трудно согласиться с Контом в том, что «единичный человексам по себе или в отдельности взятый есть лишь абстракция, что такого человекав действительности не бывает и быть не может» [10].Но, напротив, имея в виду как раз этот тезис, Соловьев твердо заявляет: «конечно,Конт прав» [11].Справедливость требует отметить, что русский философ не во всем разделяетвоззрения Конта. Касаясь вопроса об абсолютности человечества, Соловьев замечает:«Основатель «позитивной религии» понимал под человечеством существо, становящеесяабсолютным через всеобщий прогресс. И действительно, человечество есть такоесущество, Но Конту, как и многим другим мыслителям, не было ясно, что становящеесяво времени абсолютное предполагает абсолютное вечно-сущее... истинное человечество,как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... есть по необходимостиБогочеловечество и Богоматерия» [12].Но если в вопросе об отношении человечества к Богу как вечно сущему Соловьевне удовлетворен пантеизмом и имманентизмом Конта, то в вопросе об отношениичеловечества к единичному индивиду он вполне с Контом солидарен. Желая показать,как единичный человек, будучи абстракцией, относится к человечеству как подлиннореальному бытию, Соловьев проводит интересную аналогию. «Никто не отрицает,- пишет он, - действительности элементарных терминов геометрии - точки, линии,поверхностной фигуры, наконец - объема»... т. е. геометрического тела... Нов каком же смысле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям?При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют не в отдельностисвоей, а единственно лишь в определенных отношениях друг к другу, что их действительностьисчерпывается... этою относительностью, что они собственно и представляют толькозакрепленные мыслию простые отношения, отвлеченные от более сложных фактов»[13].Такая точка зрения на отдельного человека нам хорошо знакома: она была у насв России составной частью государственной идеологии на протяжении более чемсемидесяти лет, но, разумеется, не благодаря Владимиру Соловьеву, а благодаряКарлу Марксу, учившему, что человек есть совокупность общественных отношений.Для Маркса, так же как и для Конта, реальностью тоже является общество как целое,тогда как отдельные индивиды суть лишь абстракции, или «простые отношения».Смысл аналогии между человеческим индивидом и геометрическим объектом русскийфилософ раскрывает следующим образом: «Нельзя даже представить себе отдельносуществующую геометрическую точку, ибо, будучи по определению лишена всякойпротяженности, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего такого,что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды... Итак, точки или элементынулевого измерения существуют не сами по себе или отдельно взятые, а тольков линиях и через линии» [14].Хотя аналогия между точкой и живым организмом, а тем более наделенным разумоми самосознанием существом сама по себе довольно рискованна, однако известноеоснование для такой аналогии есть: как точка в геометрии, так и человек естьнечто неделимое. Евклид определяет точку как то, что не имеет частей, и, сталобыть, неделимость есть ее главное свойство. Но в качестве неделимого геометрическаяточка превосходит линию, которая, по определению древних математиков,делима до бесконечности, ибо содержит в себе, в отличие от точки, беспредельное- материю. Согласно Платону, линия вообще есть начало неопределенности, тогдакак точка, будучи единицей (= единым), наделенной положением, именно по причинеотсутствия в ней протяженности является началом ограничивающим и определяющим,ибо - скажем так - она есть представительница единого в пространственном мире.Не случайно античные математики определяли линию через две точки: именно онислужат основой существования и условием постижения линии. Не линия - условиевозможности точки, как думает Соловьев, а прямо наоборот!И если продолжить эту превратно истолкованную нашим философом аналогию, тоследовало бы сказать, что тем более отдельный человек как разумное и свободноесущество, способное различать добро и зло, является условием возможности всякогочеловеческого сообщества - государства, нации, человечества.Однако возникает естественный вопрос: случайно ли такой серьезный мыслитель,как Соловьев, столь превратно истолковал положения математики? Простая ли тутоплошность, или же за этим кроется что-то более существенное? К сожалению, размерыстатьи не позволяют ответить на этот вопрос обстоятельно и развернуто; скажемлишь, что такой подход имеет за собой в новоевропейском мышлении уже давнюютрадицию, и исток ее - происшедшее еще на заре нового времени отождествлениеединого и беспредельного, которое берет свое начало у Николая Кузанского, азатем находит развитие и в новой математике, и в новой философии, особенно уСпинозы, Фихте, Гегеля и всей той пантеистической линии развития философскоймысли, на которую опирается Соловьев [15].Но помимо указанного обстоятельства тут кроется и очень непростая проблема- не только проблема единичного и общего, о которой уже была речь, но и проблемацелого и части. Соловьев со всей решительностью утверждает: «Целое первеесвоих частей и предполагается ими» [16].И в такой общей форме с этим трудно не согласиться. В самом деле, любой живойорганизм - как простейший, так и самый сложный - первее своих органов и не составляетсяиз них чисто механически, как куча кирпича из отдельных кирпичей. Но рассуждениеСоловьева, конкретизирующее этот, казалось бы, бесспорный тезис, далеко не такбесспорно. «Эта великая истина, - пишет он, - очевидная в геометрии (как видим,она не так очевидна, как кажется. - П. Г), сохраняет всю свою силу и в социологии.Соответствие здесь полное. Социологическая точка - единичное лицо, линия - семейство,площадь - народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело - раса, но вполнедействительное, физическое тело - только человечество. Нельзя отрицать действительностьсоставных частей, но лишь в связи их с целым, - отдельно взятые они лишь абстракции»[17].Спору нет, человек всегда живет в обществе, способ его физического существования,характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особенности духовногомира формируются совместной деятельностью и общением людей. Но в какой меревсе же мы можем перенести на человека и человечество аналогию «часть - целое»?По отношению к живому организму тут проще: каждый орган, каждая клетка естьлишь часть, она не может быть самостоятельно сущим (субстанцией) вне целого.Вправе ли мы, однако, считать человека «органом» или «клеткой» человечества- не метафорически, а буквально? Не ждет ли нас в конце этой цепи рассужденийхорошо известная метафора «винтика»? Ведь печально знаменитый «человек-винтик»- продукт такого же понимания целого и части, какое мы встречаем у Соловьеваи Конта. «Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предполагается ими,- пишет Соловьев, - человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагаетсяими» [18].Философ видит в человечестве в буквальном смысле индивидуум, субстанцию, единоеживое существо, более того - личность, точнее, высшую из личностей, или СверхЛичность. «Ясно, - резюмирует он, - что речь идет не о понятии, а о существе,- совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирическойчеловеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, этосущество - сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существоне есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип,не олицетворенная идея, а Лицо-Идея» [19].Соловьеву представляется совсем не случайным, что Конт видит в человечествесущество женственное, - тут, по его мнению, не просто метафора, а великое прозрение:как «Принципиальное Лицо» человечество, согласно русскому философу, есть София,которую русское религиозное сознание воплотило в образ-икону Софии ПремудростиБожией и которая «то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допускаяполного отождествления ни с Ним, ни с Нею...» [20].К сожалению, здесь у нас нет возможности рассмотреть тему Софии, одну из центральныхв творчестве Соловьева, к тому же тесно связанную с проблемой человечества какединого Существа. Отметим лишь, что коль скоро прерогатива быть личностью, Лицом,переходит к человечеству, то отдельный индивид- хочет того наш философ или нет- этой прерогативы лишается. Но наш философ этого хочет. И чтобы доказать, чтоправо быть самостоятельной субстанцией отнимается у единичного человека справедливо.В. Соловьев в своей последней большой работе «Теоретическая философия» предпринимаетосновательную критику идеи «субстанциальности Я». Критический пафос работы направленпротив Декарта, искавшего самое очевидное и достоверное положение, чтобы нанем возвести систему истинного знания. Такое положение Декарт, как известно,нашел в формуле: «мыслю, следовательно, существую».Эта картезианская формула неоднократно подвергалась критике - и прежде всегоиз-за того субъективизма, который наложил свою печать на европейскую мысль новоговремени. Однако критика Соловьева имеет специфический аспект: он отвергает Декартоворешение, потому что французский философ не просто исходит из сознания как факта,как эмпирической (психологической) данности, наличия определенных ощущений,представлений, желаний, то есть потока сознания, но потому, что Декарт ставитвопрос: чье это сознание? Кто тот субъект, то реальное сущее, та субстанция,которой этот поток принадлежит? «В житейском обиходе, - иронизирует Соловьев,- можно не задумываясь спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какомуправу можем мы спрашивать в философии: чье сознание? - тем самым предполагаяподлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную илиобщинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражениедогматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичныхсуществ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания черезнепреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я ненашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в Лейбницевой гипотеземонад, ни в Мэн де Бирановых указаниях на активные элементы сознания» [21].Оба сочинения Соловьева, на которых я здесь остановилась, - «Идея человечествау Августа Конта» и «Теоретическая философия», - посвящены доказательству реальностичеловечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый разоказывается персонализм - не только персонализм Декарта, Лейбница, Мэн де Бирана,Кузена, но и русских философов, в частности близкого друга Соловьева Л. М. Лопатина[22].Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизмавыступает Соловьев, он саркастически подчеркивает схоластические истокикартезианского когито [23] и полемизирует сВиктором Кузеном, акцентировавшим онтологическую подоплеку этого когито. «Всегокурьезнее решается вопрос позднейшим издателеми благоговейным комментаторомДекарта, известным Виктором Кузеном. Знаменитый принцип cogito ergo sum естьутверждение личного существования... Декарт «знает умственный прием... открывающийнам личное существование и он описывает этот прием так же и еще более точно,чем какой-либо из его противников...» [24].Таким образом, в своем учении о человечестве как едином индивидууме Соловьеввозвращается к своему раннему увлечению - пантеистическому учению Спинозы, которойстоит у истоков его философии всеединства [25].Единая, вечная и бессмертная субстанция - это, по Соловьеву, не человек, а человечество.Русский философ оказался перед дилеммой, которую хорошо сформулировал английскийрелигиозный писатель К. С. Льюис: «Если человек живет только семьдесят лет,тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществоватьтысячу лет, - безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но еслиправо христианство, то индивидуум - не только важнее, а несравненно важнее,потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации - лишь мгновенье,по сравнению с его жизнью» [26]. Приведем ещеодно рассуждение в том же духе, принадлежащее на сей раз перу русского мыслителя.«Отдельная личность может достигнуть разрешения своей задачи, реального осуществлениясвоего назначения, потому что она бессмертна и потому что ей преподано это разрешениесвыше, независимо от времени, места или племени; но это осуществление лежитза пределами этого мира. Для коллективного же и все-таки конечного существа- человечества - нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременногои разноместного (т.е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направленийжизненной деятельности, лежащих в его идее...» [27].Эти слова принадлежат современнику В. С. Соловьева Н. Я. Данилевскому. Я здесьне касаюсь историософской концепции Данилевского в целом, но в данном вопросеон, мне кажется, ближе к истине, чем Соловьев.Именно потому, что человек укоренен в трансцендентном, он по своей ценностивыше всякого имманентного образования. В этом - истина христианского персонализмаи его непреходящее значение. Та ценность личности, на которой стоит и с которойвместе падает европейское сознание неотъемлемых прав человека, уходит своимикорнями в убеждение, что существует бессмертная человеческая душа, составляющаясубстанцию каждого единичного человека. И напротив, отрицание этой субстанции,создание мифологемы человечества как развивающегося имманентного Бога, в котором,как в Боге-Природе Спинозы, нет места для свободы и самоопределения личности,порождает условие для утопий, которыми так богат наш век [28].В самом деле, как мы могли убедиться на собственном опыте, в утопических идеологияхи движениях человек приносится в жертву некоторой отвлеченной конструкции, нередкоименуемой человечеством, отдельная личность, ее судьба, страдания и боль теряютвсякое значение перед лицом «прогрессивного развития» человечеетва в целом,которое превращается в иллюзорный масштаб оценки всех явлений и событий» [29].К сожалению, этого рода утопическому сознанию отдал дань и Соловьев. И лишьв последнем своем произведении в «Трех разговорах», он, разочаровавшись в своейутопии, намечает контуры иного подхода к истории. Но этим новым замыслам ужене суждено было осуществиться из-за преждевременной смерти мыслителя.Влияние Соловьева на русскую культуру конца XIX - XX веков было очень сильным.Этим влиянием Соловьев обязан не только своей философской, но и литературнойодаренности. Его публицистика, литературно-критические статьи, а особенно егопоэзия во многом определили направление художественных исканий начала века,и прежде всего - творчество символистов: Блока, Белого, Вяч. Иванова, Мережковского,З. Гиппиус и др. Соловьев воспринимался символистами не только как философ,но как поэт-пророк, как «провозвестник ...событий, которым надлежало развернутьсяв мире» (Блок). Было бы очень интересно осмыслить характер этого влияния в светерассмотренных здесь особенностей соловьевского учения.
Примечания
1. Фридрих Шлегель, Эстетика. Философия Критика.В двух томах, т. 1. М., 1983, с. 301.
2. Кн. Евгений Трубецкой, МиросозерцаниеВл. С. Соловьева, т. I, М., б.г., с. VII.
3. В. С..Соловьев, Собр. соч., т. III, СПб.,б.г, с. 385.
4. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. I, с.232-233.
5. По отношению к Канту это действительноверно.
6. См. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. III,с. 143.
7. Не случайно впоследствии Соловьев пришелк выводу, что свобода индивида есть лишь свобода к злу.
8. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. VIII, с.230.
9. Там же, с. 231.
10. Там же.
11. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. VIII,с. 231.
12. Там же, с. 241.
13. Там же, с. 231.
14. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. VIII,с. 232.
15. См. об этом мою книгу «Эволюция понятиянауки (XVII-XVIII вв.). Формирование научных программ нового времени» (М.,1987), а также статью «Понимание бытия в античной и средневековой философии»в кн. «Античность как тип культуры» (М., 1988).
16. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. VIII,с. 233.
17. Там же.
18. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. VIII,с. 233.
19. Там же, с. 238.
20. Там же, с. 240.
21. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. VIII,с. 183.
22. Спор между Соловьевым и Лопатиным о«субстанциальности Я» имел продолжительную историю; сущность спора прекраснопередана в стихотворении Соловьева «Пантарэй», написанном не без юмора, новполне серьезном по существу:И с каждым годом, прибавляя ходу,Река времен несется все быстрей,И, чуя издали и море, и свободу, Я говорю спокойно: панта рэй! Но мне грозит Левой неустрашимый. - Субстанций динамических мешок Свезти к реке и массою незримой Вдруг запрудить весь Гераклитов ток Левой, Левой! Оставь свою затею|И не шути с водою и с огнем...Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею; Но и без них мы славно заживем!«Левой», то есть Лев Михайлович Лопатин, один из русских неолейбницианцев,противопоставлял и в самом деле «Гераклитову току» (как известно, афоризм«панта рэй» - «все течет» - принадлежит греческому философу Гераклиту) вечноебытие субстанций-монад.
23. «Декартовский субъект мышления, - пишетСоловьев, - есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда всмиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditasили даже haecceitas. Наскоро переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласилcogito ergo sum и занял на время престол новой философии» (В. С. Соловьев,Собр. соч., т. VIII, с. 171). Печать средневекового мышления действительнолежит на творчестве Декарта, в том числе и убеждение в субстанциальности,вечности, бессмертии разумной души. Напрасно, однако, Соловьев не сослалсяна подлинный источник картезианского когито, а именно на Августина Блаженного:именно Августин в споре против скептиков нашел тот аргумент, который болеетысячелетия спустя воспроизвел Декарт «Без всяких фантазий и без всякой обманчивойигры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую... Яне боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны Академиков,которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» - «Если я обманываюсь,то поэтому уже существую...» (Творения Блаж. Августина, Епископа Иппонийского,ч. 4, Киев, 1905, с. 217). Как видим, свой философский паспорт Декарт получилот одного из отцов христианской церкви.
24. В. С. Соловьев, Собр. соч., т. VIII,с. 171.
25. «Не забудем, - пишет Е. Н. Трубецкой,- что он (Соловьев. - П. Г.) признает истину спинозистического понятия субстанции;а это последнее по самому существу своему исключает возможность множествасубстанций» (Кн. Евгений Трубецкой, Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. II,1913, с. 248).
26. К. С. Льюис, Христианское поведение.- «Иностранная литература», 1990. №5. с. 210.
27. Н. Я. Данилевский. Россия и Европа,М, 1991, с. 118-119.
28. «В историческом процессе, - пишет вэтой связи Г. В. Флоровский, - достигается и осуществляется некая предзаложеннаяи представленная цель... Каковы бы ни были факты и силы, осуществляющие этотимманентный план, их действие сковано всеобъемлющей необходимостью... Оправдываетсяименно мир, не человек, история в целом, но не личная жизнь. Напротив, личностьпревращается в орган или элемент мировой сущности, жертвоприносится целому... Человек - родовой человек - включается в природу, и общественный идеалвырастает до космических размеров. Такая натурализация человека тесно связанас пониманием мира как телеологического единства, как органического целого,как некоего индивида высшего порядка... Это органическое мироощущение и естьпервичная основа утопического овеществления идеалов» (Г. В. Флоровский, Метафизическиепредпосылки утопизма. - «Вопросы философии», 1990, № 10, с. 87).
29. Если мы сливаем в единую абстракциюнесколько или много людей, то, как подчеркивает Г. К. Честертон, они становятсяне ближе, а дальше. «Люди теряют человеческий облик, если они недостаточноотделены друг от друга, можно даже сказать, если они недостаточно одиноки.Их труднее, а не легче понять. Чем ближе они друг к другу, тем дальше от нас...Когда говорят о человечестве, мне представляются пассажиры в переполненнойподземке. Удивительно, как далеки души, когда тела так близко!» (Г. К. Честертон,Вечный человек, M., 1991, с. 139-140.)